Search

English

دیگری‌نامه، اپیزود بیست‌وسوم: خورشید دو نیم می‌شود

سیه گشت رخشنده روز سپید / گسستند پیوند از جمشید

بر او تیره شد فره ایزدی / به کژی گرایید و نابخردی

پدید آمد از هر سویی خسروی / یکی نامجویی ز هر پهلوی

سپه کرده و جنگ را ساخته / دل از مهر جمشید پرداخته

یکایک ز ایران برآمد سپاه / سوی تازیان برگرفتند راه

شنودند کان‌جا یکی مهتر است / پر از هول شاه، اژدهاپیکر است

سواران ایران همه شاه‌جوی / نهادند یک‌سر به ضحاک روی

به شاهی بر او آفرین خواندند / ورا شاه ایران زمین خواندند

کی اژدهافش بیامد چو باد / به ایران زمین تاج بر سر نهاد

از ایران و از تازیان لشکری / گزین کرد، گرد از همه کشوری

سوی تخت جمشید بنهاد روی / چو انگشتری کرد گیتی بروی

چو جمشید را بخت شد کندرو / به تنگ اندر آمد جهاندار نو

برفت و بدو داد تخت و کلاه / بزرگی و دیهیم و گنج و سپاه

چو صد سالش اندر جهان کس ندید / بر او نام شاهی و او ناپدید

صدم سال، روزی به دریای چین / پدید آمد آن شاه ناپاک‌دین

نهان گشته بود از بد اژدها / نیامد به فرجام هم، زو رها

چو ضحاکش آورد ناگه به چنگ / یکایک ندادش زمانی درنگ

به اره‌ش سراسر به دو نیم کرد / جهان را از او پاک بی‌بیم کرد

اولین روزهای فروردین با نقل اسطوره‌ جمشید، پادشاه پیشدادی مناسبت دارد و به‌همین‌علت ما در اپیزود قبل با نام «خنک آنکه دل شاد دارد به نوش»، با نقل ابیاتی از فردوسی به این اسطوره‌ کهن میان اقوام هند و ایرانی پرداختیم. همین‌طور این فرصت را داشتیم که یادآور شویم جمشید در حقیقت تجسم خورشید است. شما در اپیزود قبل شنیدید که: 

«اسطوره‌ جمشید در حقیقت، به اصطلاح اسطوره‌شناختی، یک اسطوره‌ خورشیدی‌ست یعنی یک Solar Myth است. این نوع اسطوره‌ها که در تمامی فرهنگ‌های قدیمی نمونه دارد، در واقع خورشید را روایت می‌کند و می‌توان دید که خورشید در این نوع اسطوره‌ها، شخصیت پیدا کرده است. شمشون در کتاب داوران از مجموعه‌ عهد عتیق، یک نمونه‌ عبرانی از اسطوره‌ خورشیدی‌ست. چون به نظر می‌رسد که شمشون خود تجسم خورشید باشد و نام عبری شمشون با نام عربی خورشید، یعنی شمس هم‌ریشه است. شمشون دوران اوج و فرود دارد و از نهایت قدرت، به حضیض ذلت می‌افتد و در ته گودالی کور می‌شود. همین‌طور، حماسه‌ مشهور راما در افسانه‌های کهن هندو، یک اسطوره‌ خورشیدی‌ست. آپولون در اسطوره‌های یونانی چنین جایگاهی دارد و همان‌طور که از روایت شاهنامه‌ها پیداست، جمشید هم از اوج قدرت و شوکت، به حضیض ذلت می‌افتد و فره ایزدی از او می‌رود. پژوهشگران، در تمامی اسطوره‌‌هایی که به نظر می‌رسد حرکت خورشید در آسمان روایت شده است، این اوج و فرود قهرمان داستان را که در واقع چیزی جز تجسم خورشید نیست، می‌بینند.» 

داستان جمشید در شاهنامه، با برآمدن حکومت ضحاک تمام می‌شود. ضحاک یا در صورت قدیمی‌تر این نام، آژی‌دهاک، خود یک دیگری اهریمنی در شاهنامه است که به نظر می‌رسد نه فقط در شاهنامه، بلکه در متون کهن‌تر ایرانی یعنی در مجموعه‌ اوستا، شخصیتی از او اهریمنی‌تر وجود ندارد. او اگرچه به نظر می‌رسد که یک انسان است و چنانکه در ابیات آغاز برنامه از فردوسی شنیدید، حتی با استقبال ایرانیان، شاه ایران‌زمین می‌شود، اما در حقیقت ذاتی اهریمنی دارد و مهم‌ترین نشانه‌ این وجه فراانسانی اما مطلقا منفی او، مارهای زهرآگینی‌ست که بر دوش او می‌رویند. می‌توانید حدس بزنید که این دیگری مطلق و کاملا تیره و تاریک جهان ایرانی، که در تقابل با جمشید قرار می‌گیرد، تجسمی از تاریکی شب در غیاب خورشید است. مطابق با شاهنامه، رونق کار جمشید رو به افول می‌گذارد و چون راه بیدادگری در پیش می‌گیرد، فره  ایزدی از او می‌رود و درست در این وقت است که ایرانیان سردرگم‌شده، رو به تازیان می‌کنند و سپاهی از ایرانیان و تازیان به سرکردگی ضحاک، به تخت جمشید حمله می‌کنند. جمشید تاج و تخت را رها کرده و به دریای چین می‌گریزد. در سنت شاهنامه‌نگاری، چین، رمزی از دوردست‌هاست. در واقع معنای فرار جمشید به دریای چین، فرار به نقطه‌ای دور است تا از دست ضحاک در امان بماند. اما در روایت شاهنامه آنچه بسیار جالب است زمانی رخ می‌دهد که جمشید نهایتا به دست ضحاک اسیر می‌گردد. این روایت می‌گوید که ضحاک، جمشید را با اره به دو نیم می‌کند. این تصویری‌ست که خورشید وقتی به افق می‌رسد از خود بجامی‌گذارد: گوی تابناک بزرگ آسمان چنان در افق فرو می‌رود که گویی با خط افق، به دو نیم شده باشد. این آغاز تاریکی، یعنی آغاز شب است. 

ارنست کاسیرر (Ernst Cassirer) فیلسوف آلمانی یکی از پژوهشگرانی‌ست که مفصلا روی اسطوره‌ها پژوهش کرده است؛ او دقیقا ذهنیتی را پژوهیده است که پس پشت خلق اسطوره‌ها و درونمایه‌های اسطوره‌ای قرار دارند. به‌عنوان‌نمونه، او در جلد دوم فلسفه‌ صورت‌های سمبولیک با نام اندیشه‌ اسطوره‌ای، نکته‌ای کلیدی در مورد تفاوت زمان اسطوره‌ای و زمان تاریخی می‌گوید. او می‌نویسد: 

«آنچه زمان اسطوره‌ای را از زمان تاریخی متمایز می‌کند این است که برای زمان اسطوره‌ای گذشته‌ مطلقی وجود دارد که نه نیازی به تبیین دارد و نه پذیرای تبیین بیشتری‌ست.»

در حقیقت این گذشته‌ مطلق که کاسیرر می‌گوید، قرار است خود بسیاری از پدیده‌های دیگر را تبیین و تشریح کند و بنابراین خود نیازی به تبیین ندارد. نه فقط در اسطوره‌های ایرانی، بلکه در اسطوره‌های تمامی ملل، پدیده‌های بنیادین مانند پدیده‌های طبیعی، با نقل قصه‌ای که در همان گذشته‌ مطلق رخ می‌دهد، توضیح داده می‌شود. کاسیرر متوجه است که تقابل روشنایی و تاریکی، به‌ویژه در اسطوره‌های ایرانی مورد توجه بوده است. او می‌نویسد: 

«تحول احساس اسطوره‌ای از فضا همیشه با درک تقابل روز و شب، روشنایی و تاریکی شروع می‌شود. می‌توان نیرویی را که این تقابل بر آگاهی اسطوره‌ای می‌گذارد تا دین‌های بسیار عالی و پیشرفته دنبال کرد. برخی از این دین‌ها و به‌ویژه دین ایرانی‌ها را می‌توان سیستماتیک شدن کامل همین یگانه تقابل [یعنی تقابل روشنایی و تاریکی] دانست.»

طلوع خورشید از افق شرق و نوری که بر تمامی عالم می‌پراکند، به قدری باشکوه و برای زندگی و سرزندگی اهمیت دارد که به‌هیچ‌وجه عجیب نیست اگر ذهن انسان، باشکوه‌ترین قصه‌ها را هم برای حضور خورشید در سپهر تدارک کرده باشد و در تقابل با آن، وحشت عمیقی که بالقوه در از دست‌رفتن این گوی درخشان آسمانی وجود دارد، باید در این قصه‌ها انعکاس پیدا کرده باشد. بسیاری از داستان‌های آفرینش در اقوام گوناگون به سر زدن خورشید از افق شرقی مربوط می‌شود. مردوخ، خدای بابلی‌ها، که در اپیزود قبل و به موازات نقل داستان جمشید به او اشاره کردیم، همان خدایی که کمبوجیه ناچار بود آیین‌های دشوار نوروز بابلی را در مقابل تندیسش اجرا کند، همان خدای بامدادان و خدای بهاران  است که در تقابل با هیولای تیامات، یعنی خدای تاریکی و آشفتگی قرار می‌گیرد. در واقع تقابل روشنایی و تاریکی در جهان ایرانی و بابلی، گسترش معنایی پیدا می‌کند و دوگانه‌‌های مفهومی بسیاری را موجب می‌شود که می‌توانید حدس بزنید در یک‌سو نیکی، و در سوی‌دیگر پلیدی‌ست؛ در سویی نظم و سامان و رونق است، و در سوی‌دیگر، آشفتگی محض و بی‌سروسامانی و زوال و بی‌عدالتی‌ست. شکل‌گرفتن دوگانه‌ها با دلالت‌های اخلاقی و سیاسی و اجتماعی، بر مبنای تقابل اولیه‌ روشنایی و تاریکی، در اغلب سرزمین‌هایی که مبتنی بر کشاورزی بودند و بنابراین تقویمی خورشیدی داشته‌اند، دیده می‌شود. بنابراین در مصر باستان، در تمدنی که در کرانه‌های رودخانه‌ بزرگ نیل به وجود آمد، آفرینش اساسا با طلوع خورشید آغاز می‌شود. «راء» (Ra) که همان خورشید است و فرعون مصر تجسمی از آن روی زمین، درست مانند شاهنشاه جمشید، از تخمه‌ای سربرمی‌آورد که از آب‌های اولیه روییده است. در سفر پیدایش، اولین کتاب از تورات هم، خداوند با خلق روشنایی آغاز می‌کند. مطابق با سفر پیدایش «خداوند گفت که روشنایی بشود؛ و روشنایی شد.» 

کاسیرر مثال‌هایی از اساطیر ملل باستانی نقل می‌کند که حاکی از درک نظم زمانی امور در آگاهی آن‌هاست. در ذهنیت ملل باستانی، غالبا زمان خود به خدایی مبدل می‌شود که نظم زمانی را مقرر کرده است. به‌عبارت‌دیگر، زمان به‌عنوان نظم حاکم بر پدیده‌ها، خدایی شخصیت‌یافته می‌شود. یعنی از یک سو برخوردار از ویژگی‌های یک خدای شخص‌وار و بنابراین بهره‌مند از اراده‌ آزاد است و ازسوی‌دیگر قانونی تخطی‌ناپذیر است که بر طبیعت حکومت می‌کند. در اساطیر بابلی‌ها، مردوخ بر تیامات که همان آشفتگی اولیه است غلبه می‌کند و آنگاه مسیر حرکت ستارگان و سیارات را مقرر می‌کند به نحوی که برای هیچ خدایی و انسانی تخلف از مسیر تعیین‌شده ممکن نیست. اما درست همان‌طور که در سنت اسلامی این پرسش طرح شد که آیا عدالت، قانونی‌ست که خداوند از آن تبعیت می‌کند، و یا فعل خداوند همان عدالت است، معلوم نبود که مردوخ خود تابع نظم زمانی‌ست و یا خود موجودیتی فرازمانی؟ در متون متاخر ودایی، پراجاپاتی (Prajapati) که آفریدگار جهان‌ها، خدایان و آدمیان است همان سال یا به‌عبارتی زمان است. اما در بعضی متون مقدس دیگر، همین پراجاپاتی خود مخلوق زمان می‌شود. گویا در این دست متون، آن ذهنیتی که نظم زمانی را همچون قانون می‌فهمد، چیره شده و بنابراین خدایی شخص‌وار مانند پراجاپاتی را تابع آن قرار داده است. کاسیرر درباره‌ همین دو برداشت متفاوت از مفهوم زمان در فرهنگ ایرانیان قدیم می‌نویسد: 

«در کتاب اوستا، موضوع آفرینش به دقیق‌ترین وجه توصیف شده است؛ اهورامزدا، بالاترین فرمانروا، به‌عنوان مبدع و خدایگان همه‌چیز پرستیده می‌شود. اما او در عین حال مجری نظم فوق شخصی اشا (Asha) نیز شناخته می‌گردد. اشا هم نظم طبیعی‌ست و هم نظم اخلاقی. گرچه اشا را اهورامزدا می‌آفریند اما اشا نیروی اولیه‌ مستقلی‌ست که خدای روشنایی را در جنگ پیروزمندانه‌اش با نیروهای تاریکی و دروغ یاری می‌دهد.»

در نقل بالا، نکته‌ اصلی این است که تجربه‌ حسی کاملا متفاوت روشنایی و تاریکی، دلالت‌های اخلاقی و معنوی پیدا می‌کند و این بنیان فرهنگ دینی ایرانیان باستان و به‌ویژه آیین زرتشتی بوده است. بنابراین در فرهنگ ایرانیان باستان، آن «دیگری اهریمنی»، می‌بایست جوهره‌ تاریکی یا تجسم شب بوده باشد. ضحاک چنین شخصی در اسطوره‌های ایرانی‌ست و از آن اهریمنی‌تر، فقط خود اهریمن است. 

ضحاک بنابراین یک دیگری مطلقا دشمن است. این جالب است که مطابق با شاهنامه‌ فردوسی، ایرانیان در به قدرت رسیدن ضحاک نقش داشتند چون از جمشید روی‌گردان شده بودند. اما در جهان ایرانی، ضحاک به چهره‌ای تبدیل شد که هر شخصیت مطلقا منفی دیگری هم به‌نحوی به او مرتبط دانسته شد. در اپیزود هفتم با نام «آن دیگری ابراهیمی» شنیدید که چطور موبد بزرگ، آذرفرنبغ و یارانش، وقتی کتاب دینکرد را تدوین می‌کردند، حتی ابراهیم، پیامبر بزرگ کتاب مقدس، را هم به نحوی با ضحاک مرتبط کردند. آذرفرنبغ که در اوایل حکومت عباسیان و در شرایطی زندگی می‌کرد که بخشی از ایرانیان از آیین به‌دینی دست‌کشیده و به تدریج نومسلمان می‌شدند، خشم خود را از آیین اسلام، مسیحیت و یهودیت با مرتبط کردن ابراهیم به ضحاک نشان داد و چنین نوشت: 

«بددینی از دهاک به ابراهیم، دستور جهودان رسید و از او به اولین و دومین و سومین جهودی تبدیل شد.»

منظور از دهاک در این جمله، همان آژی‌دهاک یا ضحاک افسانه‌ایست. مضمون جمله این است که تمامی ادیانی که از فرزندان ابراهیم به وجود آمدند میراث ضحاک و نوعی بددینی هستند و آنچه جالب است تعبیر از مسیحیت و اسلام به‌عنوان دومین و سومین جهودی‌ست. گفتنی‌ست که کتاب دینکرد مجموعه‌ای از گفتارهای آیین به‌دینی‌ست که نویسندگان متعددی در طول تاریخ داشته است و یکی از این نویسندگان، آذرفرنبغ فرخزادان است. 

ایرانیان حتی تا امروز، وقتی می‌خواهند یک دیگری مطلق و کاملا منفی را معرفی کنند، نام ضحاک را می‌آورند. شیوه‌های روایت‌شناختی و شگردهای داستان‌پردازانه برای ساخت یک شخصیت مثبت یا منفی، در هر سنت فرهنگی، کم و بیش قابل تحقیق است و تا آنجا که به ایران مربوط می‌شود خود سنت شاهنامه‌نگاری می‌تواند نشان دهد که یک قهرمان کیست و باید چه خصوصیاتی داشته باشد تا ذهنیت ایرانی او را به‌عنوان یک قهرمان یا ضدقهرمان به رسمیت بشناسد.

ساقی گازرانی، اسطوره‌شناس و شاهنامه‌پژوه معتقد است که تبار یک شخصیت در این مورد فوق‌العاده مهم است. اگر این شخصیت یک قهرمان باشد، باید تبار شاهانه داشته باشد و اگر نه تبارش به موجودی اژدهاگون مانند ضحاک می‌رسد. ضحاک خود ضدقهرمانی‌ست که صفات غیرانسانی دارد و دو مار روییده بر شانه‌هایش به ماهیت هیولاوارش دلالت می‌کنند. بنابراین زدودن صفات انسانی از یک کاراکتر، شگرد دیگری برای بازنمودن او به‌عنوان یک ضدقهرمان است. گازرانی در پژوهشی می‌نویسد: 

«در جهان باستان به طور کلی و در جهان ایرانی به طور خاص، داشتن گوهر اصیل یکی از پیش‌شرط‌های رسیدن به قدرت سیاسی‌ست. از آنجا که گفتمان تاریخی گذشته‌ ایران پیش از اسلام، در سنت شاهنامه‌نگاری تبیین می‌شود، برای سرهم کردن یک تبارنامه به قصد مشروعیت‌یابی، شخص باید مدعی شود که از تبار یکی از پادشاهانی‌ست که به این سنت تعلق دارند. تنها پادشاهان و سلسله‌ها نیستند که ناگزیر بودند حکومت خود را به یکی از شخصیت‌های سنت شاهنامه‌نگاری پیوند زنند؛ بلکه مدت‌ها پس از سقوط ساسانیان، وقتی تاریخ‌های محلی مناطق مختلف ایران برای بنیان‌گذاران مناطق مربوطه‌ی خود هویت‌سازی می‌کنند، بدون استثناء به سراغ یکی از شخصیت‌های سنت شاهنامه‌نگاری رفته‌اند.»

در اپیزود پنجم با نام «هویت سیاسی و دروغ‌های سیاسی» به یکی از این تبارنامه‌ها یا شجره‌نامه‌های محلی پرداختیم؛ این تبارنامه رساله‌ای بود به نام صفوه‌الصفا اثر ابن‌بزاز که مولف و ویراستاران بعدی‌اش، تلاش داشتند ادعا کنند که شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی که نیای خاندان صفوی بوده، نه تنها شیعی‌مذهب بوده بلکه تبارش به امام هفتم شیعیان، امام موسی‌کاظم می‌رسد. در همان اپیزود تحلیل دقیق احمد کسروی را شنیدید که نشان می‌داد چرا این تبارنامه دروغین است و صرفا برای خرید اعتبار برای حکام وقت، یعنی حکام صفوی ساخته شده تا از طریق شیعی‌بودن، سید‌بودن و حتی نواده‌ امام هفتم شیعیان بودن، مشروعیت سیاسی سلسله‌ای را ثابت کنند که اکثر مردم ایران را به زور شمشیر شیعه کرده بود. این موضوع خود قابل تامل و قابل پژوهش است که علیرغم سنت شاهنامه‌نگاری و تبارنامه‌های متکی بر آن، از جایی به بعد در سنت ایرانی، اتصال به خاندان پیامبر اسلام منشا مشروعیت تلقی می‌شده است. یعنی در حالی که به‌دینان راسخی مانند آذرفرنبغ و یارانش حتی در قرن سوم هجری قمری، اسلام را به‌عنوان جهودیت سوم معرفی می‌کردند و هر سه دین ابراهیمی را هم به ضحاک نسبت می‌دادند، روزگاری فرارسید که ارتباط خونی با پیامبر اسلام، سرچشمه‌ وجاهت و مشروعیت شد. 

ساقی گازرانی در پژوهش خود با نام کوش پیل‌دندان که نقلی از آن را شنیدید، نکته‌سنجی‌های بیشتری در خصوص شگردهای روایی ساخت کاراکتر مثبت و منفی در جهان ایرانی می‌کند. کوش پیل‌دندان نام یک ضدقهرمان است که روایتی منظوم از داستان او را مدیون شاعری به نام ایرانشاه در دربار سلجوقیان هستیم. داستان کوش پیل‌دندان اصالتا می‌بایست داستانی مربوط به دوره‌ ساسانی بوده باشد. این کاراکتر، فرزند پادشاهی به نام کوش است و در مجموع نماینده‌ سلسله‌ای به نام کوشانیان که ابتدا به مرکزیت بلخ و سپس به مرکزیت شهری به نام کوش در شرق ایران حکومت می‌کردند، و با ساسانیان زد و خوردهای نظامی داشتند. کوشانیان بنا به قرائن تاریخی، نهایتا از ساسانیان شکست می‌خورند و پادشاهانی دست‌نشانده‌ ساسانیان بر آن‌ها مسلط می‌شوند. اما به نظر می‌رسد سازندگان داستان کوش پیل‌دندان در دوره‌ ساسانیان، تلاش می‌کردند که با خلق یک ضدقهرمان به نام کوش پیل‌دندان، از کوشانیان یک «دیگری متخاصم» یا دشمن بسازند که نهایتا تسلیم شده و به بخشی از جهان ایرانی مبدل می‌شود. 

نشانه‌ اینکه کوش پیل‌دندان یک ضدقهرمان است از دندان‌های نیش بزرگ او پیداست. او دندان‌های بزرگی شبیه فیل دارد و از این حیث واجد صفتی غیرانسانی‌ست. اما از آن مهم‌تر اینکه کوش پیل‌دندان، برادرزاده‌ ضحاک وانموده می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، پدر کوش پیل‌دندان که آن هم نامش کوش است، برادر ضحاک است و توسط ضحاک به فرمانروایی بر چین در شرق ایران منصوب شده است. بنابراین یک‌باردیگر می‌بینیم که خالقان ایرانی این داستان ایرانی در دوره‌ ساسانیان، برای برساختن یک چهره‌ منفی، تبار او را به ضحاک رسانده بودند. اما اگر کوش پیل‌دندان برادرزاده‌ ضحاک باشد، پس کل ماجراهای او هم باید در دوران ضحاک و جنگ فریدون با او رخ داده باشد. به‌عبارت‌دیگر، اگرچه داستان به دلایل سیاسی و علیه یک دولت معاصر به نام کوشانیان ساخته شده بود، اما وصل کردن تبار کوش پیل‌دندان به ضحاک، برسازندگان داستان را ملزم می‌کند که از کاراکترهایی نام ببرند که مطابق با روایت مشهورتر جنگ فریدون و ضحاک، در آن دوران می‌زیسته‌اند. عقب‌بردن زمان داستان، و رساندنش به همان گذشته‌ مطلق، برای تاکید بر وجه اهریمنی دولت متخاصم است. مخاطب داستان در دوره‌ ساسانیان، از اشارات تاریخی می‌توانست بفهمد که صحبت بر سر کدام خاندان و کدام دولت است و تبارنامه‌ تراشیده شده برای آن دولت، ماهیت کاملا منفی آن را تایید می‌کرد. 

بگشت از ره دین و آیین و داد / به بیداد دست و زبان برگشاد

سر از چنبر مهر بیرون کشید / همی بستد از مردمان هر چه دید

ستمکار و خونریز و بی‌باک شد / ز نیکی دل و دست او پاک شد

نشان جست روزی از آن خوبروی / شب آمد ستم کرد، بستد ز شوی

ز ره کودک خوب را برگرفت / دلارای هم ماده هم نر گرفت

نیارست دستور، دادنش پند / نه در سالیان کرد کمتر گزند

همی بستد از هر کسی هر چه یافت / به خوان گرانمایه مردم شتافت

زنان را سوی بستر خویش برد / همان کودکان را بر خویش برد

نه بر خواسته مرد را دسترس / نه ایمن به فرزند و زن ایچ کس

آنچه شنیدید از شاهنامه‌ فردوسی نبود. این ابیات سروده‌ ایرانشاه بن ابوالخیر در منظومه‌ کوش‌نامه است که در قرن پنجم و ششم هجری قمری زندگی می‌کرد. مطابق با کوش‌نامه سروده‌ ایرانشاه، همان‌طور که فریدون با ضحاک روبه‌رو شد و نهایتا او را شکست داد، جنگی هم میان پدر فریدون، یعنی آبتین، با پدر کوش پیل‌دندان، یعنی کوش درگرفته بود. اما آبتین در شکست دادن کوش ناتوان بود. پیروزی کامل ایرانیان بر کوشانیان، در دوره‌ فریدون رخ می‌دهد و این زمانی‌ست که فریدون، پهلوانی را به نام نستوه، مامور شکست دادن کوش پیل‌دندان می‌کند. به نکته‌‌سنجی گازرانی در این مورد توجه کنید: 

«مدت‌ها بعد از مرگ آبتین، فریدون شخصی به نام نستوه شیروی را برای مقابله با کوش پیل‌دندان و تصرف کشورش و الحاق آن به ایران برمی‌گزیند. انتخاب نستوه تا اندازه‌ای عجیب است زیرا او در سنت شاهنامه‌نگاری ابدا شخصیتی شناخته‌شده و نامدار به حساب نمی‌آید. بر طبق شاهنامه‌ فردوسی، نستوه صرفا یکی از پهلوانان دربار فریدون است. بررسی این انتخاب و تامل بر آن اهمیت دارد؛ زیرا یکی از پیامدهای انتقاد این اپیزود به عصر پیشدادی گاه‌شماری سنت شاهنامه‌نگاری را آشکار می‌کند: اپیزودی که بازتاب امور دوران ساسانی را می‌توان به روشنی در آن دید. نکته اینجاست که وقتی کوش خویشاوند نزدیک ضحاک و هم‌عصر او قلمداد می‌شود، لازم است همه‌ امور دیگر نیز در همان عصر و زمان روایت شوند. به‌عبارت‌دیگر گاه‌شماری رسمی ژانر، بر دقت تاریخی اولویت می‌یابد. زیرا گفتمان جدلی روایت است که محوریت دارد. به‌عبارت‌دیگر، اینکه کوش پیل‌دندان برادرزاده‌ ضحاک باشد [یعنی] (داشتن تبار اهریمنی) اهمیتی بیشتری دارد تا جای‌دادن روایت حکومت او در دوره‌ تاریخی دقیق خود.» 

آنچه شنیدید از کتاب کوش پیل‌دندان به قلم ساقی گازرانی و ترجمه‌ سیما سلطانی بود. گازرانی در اینجا به این واقعیت مهم اشاره می‌کند که بسیاری از آنچه ما ایرانیان در سنت داستانی خود داریم مانند بسیاری از نمونه‌های مشابه در سنت‌های فرهنگی دیگر، در واقع محصول غلبه‌ یک گفتمان جدلی‌ست. روایت‌هایی که پرداخته شده است، به تبع تقابل بنیادین روشنایی و تاریکی، در کار متمایز کردن چهره‌های مثبت و منفی بوده است. این روایت‌ها در زمانه‌ خود کارکردهای سیاسی داشته‌اند همان‌طور که رساله‌ صفوه‌الصفا در دوران صفویه کارکرد سیاسی داشت. بدون توجه به این جنبه‌ جدلی روایت‌ها، نمی‌توانیم منطق برساخته شدن آن‌ها را درک کنیم. 

در اپیزود بعد، با تمرکز بر داستان کوش پیل‌دندان،‌ و نقل جزییات بیشتری از این داستان، نکته‌های بیشتری از چگونگی خلق یک دیگری مطلق در جهان ایرانی برایتان خواهیم گفت. 

تاریخ

برچسب‌ها

دوره‌های آموزشی ...