درآمد

پرسش شهروندینه هم‌چنان پابرجاست. برای اثبات دوگانگی شهروندینه و پرخاش، باید نشان داد نیروهای اجتماعی که گشایش سپهر همگانی و پویایی زندگی شهروندین مدیون آن‌ها ست، چگونه و تا چه اندازه می‌توانند هم‌زمان با مهار گرایش پرخاشی درونی‌شان، نیروهای پرخاشینِ محض را، که جویای برچیدن سپهر همگانی هستند، از این سپهر دور نگاه دارند. این پرسشی است که در بخش کانونی پیش‌ رو طرح می‌کنیم. اما برای پاسخ به آن، باید واقعیت جامعه‌هایی را که هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی چندپاره‌شان کرده است، در نظر بگیریم، واقعیتی که در بخش پیش ناگزیر از پرداختن به آن چشم پوشیدیم تا دوگانگی میان شهروندینه و پرخاش را بهتر برجسته کنیم. مشکلِ هستی شهروندینه و پایندگی‌اش در بافتار چنین جامعه‌هایی شدت بیشتری می‌گیرد: مخالفان و هوادارانِ هم‌ستیزیِ پاد‌اجتماعی که به نظام فرمان‌برداری شکل می‌دهد، چگونه می‌توانند با هم رابطه‌‌ی به درستی شهروندین بگیرند و آن را نگاه دارند؟ در پهنه‌ی سیاسی که بُعدی با توانش پرخاشیِ یک آنتاگونیسم ساختاری میان هماوردان پولیتیک در خود دارد، منطق شهروندی چگونه می‌ماند و پویایی شهروندین چگونه می‌پاید؟ کشمکش میان هماوردان آیا از یک ناسازگاری ژرف‌تر از یک اختلاف ساده[۱] ریشه می‌گیرد؟ از یک ناهم‌رایی پس‌زننده‌ی هرگونه هم‌رایی پولیتیک [۲]؟ چه چیزی چالش شهروندین میان هماوردان ستیزه‌کار را از جنگ میان دشمنان در یک درگیری پرخاشین متمایز می‌کند؟

هم‌ستیزی میان هماوردان را، که به چالش‌های پولیتیک کالبد و جان می‌بخشد، می‌باید از منطق پُلمیکِ که در هر جنگی میان دشمنان دست بالا را دارد، از بُن جدا شمرد. جدا کردن هماوردان در پیکار شهروندین از دشمنان در جنگ کنونی یا ممکن، با همه‌ی بایستگی‌اش برای مرزبندی میان شهروندینه و پرخاش، نه برای اندیشیدن به گونه‌های مختلف شهروندینگی بسنده است نه برای سنجیدن چگونگی پیکار در همه‌ی پهنه‌ی سیاسی[۳]. این نابسندگی تنها به دلیل وجود گرایشِ پرخاشی هم‌ستیزی میان هماوردان نیست.  زیرا این سویه‌ی چالش پولیتیک که به پُلمیک محض تنزل می‌یابد و می‌تواند در پایان به جنگ داخلی بینجامد، در منطقه‌ی تلاطمی رخ می‌دهد که در حاشیه‌ی پولیتیک جا دارد و بخشی از پهنه‌ی پُلمیک را می‌پوشاند. این گرایش پرخاشی کنایشِ شهروندین محض را تهدید می‌کند، بی‌آنکه سازنده‌ی آن باشد یا به آن سامان بدهد‌. اما پهنه‌ی شهروندین محض یک ویژگی دورنی دارد که دلیل قاطع‌تری برای پیچیده‌تر کردن دوگانگی پولیتیک و پُلمیک به دست می‌دهد: چالش شهروندین به دو حالت انجام می‌گیرد.

تفاوت میان این دو حالت یا دو شکل رویارویی پولیتیک چنان است که آنها را در اساس‌شان از هم واگرا می‌سازد: در بطنِ پهنه‌ی پولیتیک، درگیری آیین‌مند میان هم‌پیمانان که بر سر سر قواعد بازی اجتماعی (agôn) با هم توافق دارند، از جنس چالشِ بالقوه پیمان‌شکنانه میان رقیبانی نیست که بر سر معنای اجتماع و شکل جامعه (éris) هم‌نوایی ندارند. از آنجایی که این دو شیوه‌ی کنایش در خود گرایشی پُلمیک دارند که می‌تواند به ساختار پولیتیک محض آسیب برساند، پیرو اصلی شهروندانه تنظیم می‌شوند که کاربرد آن یک هنر خاص می‌طلبد. هر یک از این دو شکل رویارویی شهروندین، اصل و هنر ویژه‌‌ی خود را دارا هستند. زیرا، هرکدام از این دو گونه هنر پولیتیک در شرایطی ناهمسان به خویشکاری مشترک‌شان که مهار گرایش پُلمیک باشد، عمل می‌کنند: هماوردی (اِریستیک) میان رقیبانِ در پیکار، که می‌تواند همچون پاد-هم‌ستیزی (آنت-آگونیستیک) در بافتار هم‌ستیزی (آنتاگونیسم) ضد اجتماعی به‌کار گرفته شود، به هیچ وجه با هم‌چشمی (اگونیستیک) اجتماعی میان حریفان یکسان نیست.

رویارویی به حالت‌های گوناگونی رخ می‌دهد و میان این حالتمندی‌ها یک واگرایی اساسی به چشم می‌خورد.  آگون یک زورآزمایی است که شرکت‌کنندگان را در یک مکان عمومی برای انجام یک مسابقه‌ی ورزشی (اسب‌سواری، دومیدانی) یا آزمون هنری (موسیقی، شعر) گرد می‌آورد. هنجارِ آگون، رقابت متقابل و محدودِ به دست‌یابی به اعتباری است که جایزه‌‌ی برندگان نماد آن است. اما آنتاگونیسم یک پیکار رو در رو میان هم‌‌ستیزانی است که خصمانه با هم بر سر اختلاقی پیکار می‌کنند که یا به نیروی سلاح یا به زور قانون حل خواهد شد. آنچه باقی می‌ماند این است که تمایز تحلیلی در سطح اصول را تراجهش زورآزمایی (آگونیسم) به هم‌ستیزی (آنتاگونیسم) می‌تواند در واقعیت برهم بزند.

هنگام یک مسابقه، هم‌پنجگی آیین‌مند و بدون خصومت رقیبان می‌تواند زهرآگین شود و به رویارویی دشمنانه بینجامد. برخلاف مسابقه‌ها و به‌ویژه رقابت‌هایی که برپایه‌ی آزمون زمان انجام می‌گیرند و در آنها هر شرکت‌کننده به دنبال بهبود نتیجه‌ی پیشین خود است، برخورد فیزیکی میان حریفان، به عنوان مثال در مبارزه تن به تن و به طور کلی، در همه‌ی ورزش‌های رزمی، می‌تواند به دشمن‌خویی دامن بزند و کار را به ستیزه‌جویی بکشاند. با این حال، همانطور که معنای یونانی آگونیستیک و آنتاگونیسم نشان می‌دهد، کشاکش‌های لفظی در تئاتر و به‌ویژه در دادگاه از دچار شدن به چنین سرنوشتی در امان نیستند. زیرا نگرانی از نتیجه‌ی رای پایانی، در لحظه‌ی حساس می‌تواند کشمکش (آگونیا) برای دفاع از خود یا رد یک اتهام را به پیکاری کینه‌توزانه میان دشمنان (آنتاگونیست‌ها) تبدیل کند. رقابت منصفانه میان رقیبان سر از برخورد بالقوه ناجوانمردانه با گرایشی جدلی میان طرف‌های درگیر در‌می‌آورد که به دلیل اختلاف (éris)  از هم بیزاری می‌جویند.

با این حال، ناسازی نیروهای هم‌ستیز هنوز دژمی نیروهای دشمن نیست. به این دلیل که سه گونه رویارویی از اساس متمایز هستند و هریک از آنها در همان حال که پهنه‌ی کنش و شکل هیجانی ویژه‌ی  خود را دارند، یک گرایش متضاد با اصل‌شان را در خود می‌پرورند که می‌تواند به آنها آسیب برساند:

۱.  هم‌چشمی (آگونیستیک) اجتماعی میان نیروهای رقیب، اما هم‌پیمان، در آزمونی آیین‌مند برای بازشناسی بهترین، که هم‌پنجگی‌شان می‌تواند به شدت رقابت میان آنها دامن بزند و کار را به ناسازگاری کینه‌توزانه بکشاند؛

۲.  هم‌ستیزی (آنتاگونیسم) حقوقی میان نیروهای هماورد یا ناهمساز، در کشمکشی غیرمنصفانه یا ضداجتماعی درباره‌ی حق (آزادی، برابری، برابری، و غیره)، که هماوردی‌شان می‌تواند به ستیزه‌جویی بگراید؛

۳.  ستیزگی (پُلمیک) نظامی میان نیروهای اردوگاه‌های جنگی برای تحمیل سلطه یا هژمونی، که ستیز بر سر منافع‌شان می‌تواند به ستیز مطلق برای نابودی دیگری بینجامد.

گرایش به پرخاشی ساختنِ چالشِ شهروندین، درست مانند بیشتر پرخاشی کردنِ جنگ، مانع از آن نمی‌شود که در هر پهنه، گرایشِ مخالف کار خود را در جهت عکس پی بگیرد. به‌کارگیری یک هنر کامل برای کاستن از توانِ نیروهای پُلمیک در جنگ یا آرام کردن دشمنی آنها (اِرینیستیک)، یا متمدنانه کردن هماوردی نیروهای هم‌ستیزنده در پیکارشان (اِریستیک)، یا متعادل ساختنِ هم‌پنجگی نیروهای هم‌پیمان در رقابت‌شان (آگونیستیک)، از نمونه‌های کارکرد این گرایش هستند. این‌گونه است که نهادِ باستانی بازی‌های المپیک پس از فرونشستنِ زد‌وخوردهای میان یونانیان پیش می‌آید و نهادِ پولیس آشتی‌جویی را در هم‌ستیزی میان الیگارشی و دموس پیش می‌آورد[4]. با‌این‌حال، در شارستانی دوپاره که از درگیری‌های میان گروه‌های اجتماعی آبستن یک جنگ داخلی (استازیس) است، شهروندینگی به هیچ رو به معنای برچیدنِ هم‌ستیزی حقوقی یا ضد اجتماعی میان نیروهایی نیست که بر چگونگی آرایش اجتماعی با هم ناسازگاری دارند. زیرا درگیری بر سر توزیع نابرابرِ حق و در نتیجه بر سر سازماندهی ناروا یا ناعادلانه‌ی جامعه‌ی دوپاره، اختلاف ساده‌ای نیست که با یافتن راه حلی دوستانه برطرف شود. این یک ناسازی (éris) فروکش‌ناپذیر میان گروه‌های هم‌ستیزی است که هیچ آشتی‌جویی‌ای نمی‌تواند هرگز آن را برای همیشه از بین ببرد.

این سطح از هم‌ستیزی درون جامعه، حد واسط بین هم‌چشمی اجتماعی و جدال بین‌المللی یا بین قبیله‌ای، همان چیزی است که در اساس جامعه‌های سلسله‌مراتبی را از جامعه‌های دیرینه‌ی  (آرکائیک) آغاز تاریخ متمایز می‌کند[5]. زیرا این  جامعه‌های ابتدایی تنها هم‌چشمی میان متحدان و جدال میان دشمنان را می‌شناسند، تا جایی که درگیری میان هموندان یک گروه بیشتر از آنکه هم‌ستیزی‌های اجتماعی باشد که هنجمن قبیله‌ای را طبقه‌طبقه خواهند کرد، از جنس کینه‌های شخصی است که می‌توانند خاستگاه یک دودستگی احتمالی در قبیله گردند. در زبان لاتین دشمنی خصوصی یا دشمن شخصی را  inimicus می‌نامند که از خصومت جمعی با دشمنی همگانی متمایز است: hostis. در مقابل، جامعه‌های چندپاره، سه شکل رویارویی را تجربه می‌کنند که باید به وضوح از هم جدا در نظر گرفته شوند. کشاکش شهروندین میان هم‌پیمانان یک هم‌چشمی اجتماعی است، که هم‌ارز با پیکار طبقاتی میان گروه‌های هم‌ستیز نیست. از سوی دیگر هم‌ستیزی ضد اجتماعی نیز یک جنگ مسلحانه میان دشمنان نمی‌باشد.

پیش از نمایاندنِ بُعد شهروندینِ هم‌ستیزی میان هماوردان بر این پایه که پیکار طبقاتی به خودی خود جنگی میان دشمنان نیست (فصل 4)، می‌باید معنای اجتماعیِ کنایشِ شهروندین را با واکاوی رابطه‌ی هم‌چشمی میان متحدان یا هم‌پیمانان پولیتیک روشن سازیم (فصل 3). تصمیم روش‌شناختی تقدم آگونیستیک بر آنتگونیسم، افزون بر داشتن معنایی شهروندین، با یک فرض انسان‌شناختی مطابقت دارد: گروه‌های انسانی پیش از اینکه بتوانند به شیوه‌ای پرخاشی یا هم‌ستیزانه با یکدیگر مخالفت کنند، می‌باید همچون جامعه‌ای مبتنی بر همکاری اجتماعی، به شیوه‌ای خودبنیاد شکل بگیرند[6]. این شکل‌گیری بنیادینِ گروه انسانی پیرو یک نظم اجتماعی است. با نمایاندن کارکرد شهروندینه در شکل‌گیری اجتماعی گروه انسانی، می‌توان ویژگی از اساس آگونیستیکِ پولیتیک را نتیجه گرفت: هنر به راستی شهروندینِ هم‌چشمی در سرشتِ آگونیستیکِ پیوند اجتماعی ریشه دارد. چیزی که به ما اجازه خواهد داد این منطق را در جامعه‌های چندپاره بازتاب دهیم:آگونیستیک پولیتیک می‌تواند سرچشمه‌ی برقراری پیوندهای اجتماعی نوینی باشد،که در قلب و در جریان جنبش شهروندینِ رهایی اجتماعی از سیستم‌های سلطه‌جوی ضد اجتماعی نهادینه می‌شوند.

فصل ۳

هم‌چشمی اجتماعی در بطن پهنه‌ شهروندین

کشاکشِ محضِ شهروندین از بُن و در اساس، هرگونه هم‌ستیزی ضد اجتماعی میان هم‌پیمانان را کنار می‌گذارد. زیرا این کشاکش، از جنس هم‌چشمی (آگونیستیک) میان کسان و گروه‌هایی است که بر سر قاعده و اصل زندگی اجتماعی توافق اساسی دارند. در واقع، زندگی شهروندین یک کنایش اجتماعی در میان کنایش‌های دیگر است(۱) که در شرایطی ویژه، پهنه‌ی خود را بنیاد می‌نهد(۲).

۱. اصل زندگی اجتماعی

تمام فعالیت‌هایی که به زندگی گروه شکلی اجتماعی می‌دهند از قاعده‌ی بنیادین، نیاگانی و باستانی زندگی جامعه‌گرا پیروی می‌کنند: دوسویگی اصلِ داد‌وستدِ دهش و/یا وام [۱]میان هنبازان رابطه‌ای به راستی اجتماعی است زیرا پیمان داد‌وستد میان هنبازانی که حقوقی برابر دارند بر بنیادی دادگرانه استوار شده است[۲]. منطق جامعگیِ دهش در پاسخ به بخشش، داد‌وستد را در زمان می‌گسترد. این گسترش زمانی سه مرحله دارد که آنها را مارسل موس بازشناخته و بررسی کرده است: بخشیدن از سوی یکی، پذیرفتن از سوی دیگری، بازگرداندن بخشیده‌ی پیشتر پذیرفته. اما داد‌وستد جامعگی را، حتی در این شکل ابتدایی، تنش‌هایی پیچیده می‌کنند. این تنش‌ها در چندین سطح داد‌وستد پیش می‌آیند: فاصله‌ی زمانی میان بدهکار شدگی و بخشندگی در ازای آن، انتظاری پرتنش را پدید می‌آورد که شاید به سرخوردگی بینجامد[۳]. سرخوردگی تنش را دوچندان می‌کند که ناشی از احساس داد‌وستدی ناعادلانه است، و از یک سو یا از سوی دیگر، و چه بسا از هر دو سو، سرچشمه‌‌ی رنجشی می‌شود که به اعتماد میان هنبازان آسیب می‌رساند[۴]. گروه هم به تنش دامن می‌زند، زیرا با هدف ناکار کردن منطق ضد اجتماعی حسابگری تنگ‌نظرانه، هنبازان را زیر فشار می‌گذارد تا به هم‌نیوشی (تفاهم) برسند و با اعتماد به بخشندگی دیگران به یک‌دیگر اعتماد کنند. چرا که زندگی اجتماعی گروه را همین نکو‌کاری‌هایی می‌سازند که در حق برخی در ازای یاری‌های دریافتی از دیگران انجام می‌دهیم. بافت جامعگی بر شبکه‌ی درهم‌تنیده‌ی بینانسلی را همین نکوکاری‌های متقابل در چرخه‌ی نیکی‌دهشی و نیکی‌شناسی، شکل می‌دهند. به دلیل همه‌ی این پیوندهای جامعه‌گرا که به گروه ساختاری اجتماعی می‌بخشند، فشار گروه اجتماعی که به همان اندازه فشار جامعه‌گرای گروه است، حس جامعه‌گرایی اعضای اجتماعی‌شده را که در پی کسب اعتبار در گروه هستند نه تنها می‌پرورد بلکه آن را چنان تند وتیز می‌سازد که هرکس می‌کوشد بخشنده‌تر از دیگران باشد، و همه خود را به آب و آتش می‌زنند تا بیشتر به دیگران ببخشند.

چرخه‌ی فضیلتِ منطق اجتماعی با همکاری می‌گردد، که می‌تواند به سود یکی از هنبازان (کمک‌رسانی) یا کل گروه (ساخت خانه مشترک) باشد یا حتی به سود شخص دیگری (کار، در مزرعه یا در کارخانه در جهت منافع مالکی بیرون از گروه). حتی درباره‌ی این نمونه‌ی آخر، استثمارِ ضد اجتماعی نیروی کار، مارکس خاطرنشان می‌کند که افزایش بهره‌وری به کمک پیوند نیروها، یا همان همکاری، ناشی از رقابتی است که تماس اجتماعی برمی‌انگیزد، آنچنان که می‌توان گفت آدمی به طور طبیعی اگر نه یک جاندار پولیتیک به معنای ارسطو، دست کم یک جاندار اجتماعی است[۵]. با این حال، هیچ دلیلی نیست که جامعه‌گرایی را در تقابل با پولیتیک بگذاریم، چرا که همیاری شهروندان در شارستان از همان منطق اجتماعی پیروی می‌کند که هم‌کاری هنبازان اقتصادی در کار مشترک: از جان‌ودل مایه گذاشتن تا اگر نه بیشتر، دست کم به اندازه‌ی دیگران کوشیدن، موقعیتی میان هنبازان می‌آفریند که در آن هریک داو تمامی می‌زند. این داو‌‌ِ-تمامی-زدن (Wetteifer) با رقابت (Wettstreit) میان حریفان هم‌‌خانوادگی دارد که زورآزمایی‌شان به واسطه‌ی تاثیر توامان نیروهای رقیب که تا درگیری (Streit) پیش می‌روند برای شکل‌گیری زندگی اجتماعی بایسته است. زبان آلمانی معناشناسی یونانی را در دو نکته تایید می‌کند: هم‌چشمی در قلب همکاری اجتماعی و گرایشی که داوِ-تمامی-زدن میان حریفان را، در خلاف جهتِ حقیقت اجتماعی‌اش، به رقابت بدل می‌کند. زیرا هم‌خانوادگی میان داوِ-تمامی-زدن و رقابت به هیچ رو برابر با همانگیِ مسابقه‌ی آیین‌مند میان حریفانی که بر سر قوانین بازی اجتماعی توافق دارند و هم‌نبردی ناعادلانه میان رقیبانی نیست که بر سر چگونگی تنظیم قوانین بازی اجتماعی درگیرِ نبردی آشکار یا پنهان می‌شوند. جهشِ داوِ-تمامی-زدن و مسابقه به رقابتی این‌چنین، سرنوشتی محتوم نیست اما نتیجه‌ی فرایندِ تبهگنی[۶] فعال شده توسط گرایش پُلمیک است که هر آگونیستیکی آن را در خود دارد.

همکاری اجتماعی میان هنبازان متحد هم‌پنجگی میان حریفانی را به دنبال دارد که بدون کینه هنگام کشاکشی بازی‌‌ساختار با هم در سخت‌کوشی رقابت می‌کنند. اما مسابقه‌ی اجتماعی، سودمند برای جامعه، در ساختارش این گرایش تباه را می‌پرورد که به رو در رویی ضداجتماعی میان رقیبانی کینه‌توز، چه بسا پرخاش‌جوی که با رقابت خود یکی می‌شوند، تنزل یابد. کنشِ رقابت‌جویی نخست فرایندِ داوِ-تمامی-زدن را پیش می‌آورد و سپس در کیفیت پابرجای یک هویت ثابت همچون یک حالت همیشگی سفت و سخت می‌شود: گذر فعل کنشی “رقابت جستن” به فعل حالتی “رقیب بودن”، بیانگر این است که دیگر نه با یک رقابت هرازگاهی، بلکه با رقیبانی که رقابت معنای هستی آنها شده است، سر و کار داریم. در زبان یونانی این حالت‌شدگی کنش را می‌یابیم. اگرچه می‌توان فعل agoniao را “زور آزمودن” یا “رقابت جستن” ترجمه کرد، اما بن‌مایه‌ی رقابت نه در agôn بلکه در éris نمودار می‌شود. زیرا حریفان فقط برای بردن مسابقه با هم رقابت می‌کنند. رقابتِ کینه‌توزانه را تنها رزم‌آورانی می‌آزمایند که چه بسا سلاح در دست با هم رو در رو می‌شوند. پویشِ شکل‌دهنده‌ی داوِ-تمامی-زدن که هم‌پنجگان را وامی‌دارد تا برای بردی آیین‌مند و نمادین خلاقیت به خرج بدهند، هنوز در رقابتی پایدار میان حریفانی که خود را تنها همچون رقیب سرسخت هم تعریف می‌کنند، سف و سخت نشده است. گذر این پویایی به ایستایی، بودونبودِ زندگی اجتماعی را تهدید می‌کند. اگر داوِ-تمامی-زدن حسِ جدایی‌ناپذیری را میان هم‌پنجگان پدید می‌آورد، این احساس نابِ اجتماعیِ همبستگی را رقابتی به خطر می‌اندازد که هماوردان را وامی‌دارد تا چنان با هم رویارو شوند که گویی می‌توانند از یک‌دیگر مستقل باشند.

در حقیقت یک گرایش ضد اجتماعی در کار است تا پیش از تبدیل کردن رقابتِ همیشگی و پایدار، به خصومتی مبتنی بر ناسازی (éris)، آن را سفت و سخت کند. در‌حالی‌که این دودستگی (Zwiertracht) میان حریفانِ درگیر به رقابتی اشاره دارد که شورمندی آن را تشدید کرده است. سرمشقِ رقابت عاشقانه به نقش تعیین‌کننده‌ای که شورمندی در سرنوشت غریزی شکل‌گیری رقابت و تبدیل آن به خصومت ایفا می‌کند، گواهی می‌دهد. کشمکش رقیبان عشقی تنها زمانی به یک برخورد واقعی میان نیروهای متخاصم می‌انجامد که حسادتِ (Eifersucht) خواستگاری سرخورده آن را زهرآگین کرده باشد: زهر اشتیاق فزون از اندازه که به شیوه‌ای وسواسی (Sucht) بر ابژه‌ی خواهش متمرکز می‌شود، خاستگاه دشمنی‌های شخصی است که با منطق اجتماعی در تضاد هستند[۷]. چنین چیزی تنها مختص رابطه‌ی عاشقانه نیست و در همه‌ی کنایش‌های اجتماعی یک گروه روی می‌دهد: آزردگی از اینکه همچون شریک در یک بده‌بستان دلخواسته برگزیده نشویم، سرخوردگی از مقبول افتادن کسی دیگر، همین رنجش بالقوه ضد اجتماعی را برمی‌انگیزد. هم‌چشمی توافق بر سر قواعد بازی اجتماعی یک هم‌پنجگی میان حریفان را پیش‌فرض می‌گیرد و هدف آن پیروزی نمادین بدون کوشش برای از میان حریفان است. در حالی که کینه‌توزی‌های ناشی از رقابت با دیگران که غبطه و حسد زهرآگین‌شان می‌کنند، تعارضی را درون گروه پدید می‌آورند که آب به آسیابِ گرایش ضد اجتماعی به هم‌ستیزی می‌ریزد.

از همین رو کانت در مردم‌آمیزیِ مردم‌گریزِ اعضای جامعه یک هم‌ستیزی جهان‌روا می‌بیند که در همه‌ی حوزه‌های کنایش، هرکس را به گسترشِ توانایی‌هایش ترغیب می‌کند تا جایگاهی (Rang) رشک‌برانگیز در میان دیگران، به نسبت و در برابر مقاومت‌شان به دست بیاورد. کوششی که از نظر اجتماعی سودمند است، زیرا شورمندی‌های انسان را تحریک می‌کند تا بتواند بر تمایل به تنبلی غلبه کند[۸]. تشخیص کانت درباره‌ی جامعه‌ی دوپاره‌ی دوران خود، رقابت پرشور را شکلی از هم‌چشمی می‌نمایاند که می‌تواند هم‌چون یک مرحله‌ی اجتماعی هم‌ستیزی میان اعضای یک جامعه تفسیر شود. در مقابل کانت، باید دو سطح از تعارض را در تحلیل او از هم جدا در نظر بگیریم و حتی دو گونه تعارض را از هم باز بشناسیم که جهت‌گیری‌شان متضاد است و شدت‌شان با هم نسبت معکوس دارد. میلِ به کوشاگری از راه هم‌پنجگی میان حریفان در رقابت، که برای پیروزیِ بدون جنجال با هم به رویارویی می‌پردازند، خاستگاه یک درگیری کم‌شدت است: در انسان‌شناسی کانتی، این درگیری با خوی انسانیِ مهرورزی به خویشتن در برسنجش با دیگران مطابقت دارد، مهری که فرد را تشویق می‌کند تا خود را با دیگران بسنجد، با این دغدغه اصلی که دست کم همتای آنها باشد تا از چیرگی آنها بر خود پیشگیری کند[۹]. برخلاف مهر به خویشتن، نیازِ به کین‌توزی میان رقیبان که خارخار شورمندی آن را برمی‌انگیزد، آنها را وامی‌دارد تا به آتش درگیری بدمند. در نتیجه این نیاز بیمارگونه (Sucht) و واکنشی در معنای نیچه‌ای، سرچشمه‌ی یک برخورد تهاجمی میان دشمنان شخصی آکنده از رنجش و کینه است که دلخور از خود می‌خواهند به رقیب منفور به هر وسیله‌ای که شده آسیب برسانند: اینجا با یک درگیری شدیدتر رو به رو هستیم که کانت ریشه‌ی آن را در تمایل افراطی به پلیدی می‌داند. این تمایل به پلیدی شورمندی‌های کژرفتاری همچون رشک‌ورزی و رقابت‌جویی را به میلِ پسندیده‌ی برخوداری از ارجی همتای دیگران پیوند می‌زند. پس می‌باید دو گونه تعارض، یکی زاینده‌‌ و برآمده از هم‌چشمی، دیگری تهاجمی و برآمده از هم‌ستیزی، را بازشناخت و از هم جدا دانست. 

کانت به درستی تایید می‌کند که هم‌ستیزی و در ادامه‌اش تعارضی که نیروهای درون یک جامعه را به مخالفت با هم می‌کشاند، جنگ نیست. خطای او اینجاست که آنتاگونیسم را همچون تعارض حزب‌های متحد برای دستیابی به هدف نهایی مشترکی تفسیر می‌کند[۱۰]. زیرا چنین برداشتی به درهم‌آمیختگی آگونیستیک اجتماعی و آنتاگونیسم ضد اجتماعیِ حاکم بر جامعه‌ای که تعارض‌های زهرآگین میان گروه‌های اجتماعی با منافع آشتی‌ناپذیر آن را چندپاره کرده است، می‌انجامد. به عبارت دیگر، جامعه‌گرایی ذاتی هم‌چشمی اجتماعی در برابر گرایشِ متضادِ هم‌ستیزی ضد اجتماعی می‌ایستد. این ایستادگی خود را در سطح دوگانه نشان می‌دهد: رویارویی شخصی میان افراد و مخالفت غیرشخصی میان اعضای گروه‌های هم‌ستیز با یکدیگر. اما آنتاگونیسم میان گروه‌های درگیر هنگامی شدت می‌گیرد که اعضای این گروه‌ها از هم‌ستیزی یک مسئله‌ی فردی می‌سازند و از هماورد طبقاتی چنان نفرت می‌کنند که گویی یک دشمن شخصی (inimicus) است. آنتاگونیسم به این دلیل که تمایل کینه‌توزانهیی‌ای دارد تا همه‌ی پیوندهای اجتماعی با هماوردِ نفرین‌شده همچون رقیب را بگسلد، ضد اجتماعی می‌شود. در نقطه مقابل این گرایش پرخاشی، جامعه‌گرایی هم‌پیمانان معادل لاتین دوستی است که هنبازان را در زندگی شهروندین متحد می‌سازد [۱۱](philia politikè) و خصومت‌های شخصی را در بطنِ پولیس با عمل کردن در جهت مخالف آنها، کنار می‌گذارد.

کنایش پولیتیک که از عنصرهایی اصلی سازنده‌ی زندگی اجتماعی است، دوستان یا هم‌پیمانانی را متحد می‌سازد که از نظر اخلاقی پایبند به مهار خصومت‌های شخصی و دیگر غرض‌ورزی‌های حسودانه بر سر هیچ و پوچ هستند. زیرا چنین رفتارهایی هم‌چشمی اجتماعی را می‌پریشند ‌و آن را در جهت شومِ یک هم‌ستیزی ضد اجتماعی می‌گسترانند. قاعده‌ی جامعه‌گرایی که پهنه‌ی شهروندینِ را ایمن از پرخاش تنظیم می‌کند، استثنا‌بردار نیست: قانون اجتماعی شهروندینه، نه تنها هرگونه خشونتی را ممنوع می‌سازد[۱۲]، بلکه از هرگونه تهدید یا ارعابی که بتواند مانع تبادل منصفانه‌ی گفتار (isègoria) هنگامی گردهم‌آیی در میدان عمومی (آگورا) بشود، جلوگیری می‌کند.  بدون تمایز میان آنتاگونیسم و آگونیستیک، هابرماس این موقعیت ارتباطی ایده‌آل را به عنوان یک پیش‌بینی خلاف واقع از شرایطی توصیف می‌کند که باید رعایت شوند تا بتوان با هم کنار آمد[۱۳]. اگرچه اخلاق بحث به درستی قاعده‌ی اجتماعی بنیادینی را باز‌می‌شناسد که بر زمینه‌اش امکان گفت‌وگو میان برابران در پیکار شهروندین فراهم می‌آید، اما  به خطا فرض می‌کند که می‌توان همچون بحث علمی میان پژهشگران، به یاری شناختِ میان-سوژه‌گانی[۱۴] بهترین استدلال به همگرایی رسید. به خطا زیرا گفت‌وگوهای پولیتیک دلالت بر یک واگرایی همیشگی دارند، تا جایی که هیچ استدلالی نمی‌تواند به طور قطعی به بحث پایان بدهد. این همان چیزی است که آرنت را وادار می کند تا بُن‌نگره‌ی خود را برای اندیشیدن به داوری پولیتیک تغییر بدهد. گزینش بُن‌نگره‌ی کانتی داوری زیبایی‌شناسانه به جای مدل داوری علمی، یعنی بدون استدلال قاطع برای متقاعد کردن، به آرنت اجازه می‌دهد تا روش آگونیستیک بحث پولیتیک را در میان یونانیان باستان شناسایی کند. رقابت برای بهترین استدلال در عرصه‌ی شهروندین در واقع پیکاری برای پیشی گرفتن از دیگران بدون چیرگی بر آنان است، به‌ویژه که پیروزی همیشه هرازگاهی و گذرا به دست می‌آید.

متقاعد کردن دیگران به یاری سخن، حتی زمانی که فریب‌شان می‌دهیم یا خود فریب می‌خوریم، به معنی اعمال خشونت به آنها از طریق تحمیل یک شیوه‌‌ی نگرش نیست. تسلط رتوریک بر بازی‌های زبانی که در میان یک گروه رواج دارد، یا حتی تمرین سفسطه به عنوان هنر پراکندن و پروردن سردرگمی تا در میان گروه دهان به دهان بچرخد و حاکم شود، با طبیعت مناظره عجین است. کردارهایی این‌چنینی به گونه‌ای تناقض‌آمیز حتی می‌توانند به پیشرفت گفت‌وگو کمک کنند، زیرا گوینده را وادار می‌سازند تا به ایرادهایی که می‌گیرد یا به او می‌گیرند پاسخ بدهد و از این راه لغزش‌های معنایی یا سردرگمی‌های ناخواسته یا عمدی را برای خود و دیگران توضیح بدهد: هنر متقاعدسازی به خودی خود ابزاری برای چیرگی بر دیگران یا بازی دادن آنها نیست. به این دلیل که سخن ابزار ارتباط یا متقاعدسازی نیست، بلکه زهدان و محیط پرورش گفت‌وگوست. شدتِ کشمکش میان هم‌سخنان درباره‌ی به کرسی نشاندن دیدگاه‌هایی که هریک داو تمامی می‌زنند، هنگام رایزنی برای تصمیمی پولیتیک به اوج می‌رسد که همه‌ی گروه را متعهد می‌سازد. اما پیکار در چارچوب سخن، دست کم تا زمانی که رقابت آیین‌مند را برتری ضد اجتماعی برخی بر دیگران برهم نزده است، شهروندین می‌ماند.

این یک شرط ضروری هم‌چشمی اجتماعی است که ماهیت آن را باید روشن ساخت. نه نفوذ یک تن بر دیگران در یک گردهم‌آیی و نه گدازش احساسی در بحث‌ها، مشکل‌زا نیستند.  زیرا بعد شخصی و جنبه‌ی عاطفی گفت‌وگوها تنها باعث پیدایش اختلال‌های مقطعی می‌شوند. هیجانی بودن ناگزیر مناظره‌های انسانی، که یک داده‌ی مردم‌شناختی است، به همان اندازه که گفت‌وشنود را در سپهر همگانی مختل می‌سازد، به آن جان می‌بخشد. یک سخنور عوام‌فریب که با تملق و اتخاذ نظر اکثریت از آنها دنباله‌روی می‌کند یا یک شخصیت کاریزماتیک که دیگران را به دنباله‌روی از خود وامی‌دارد، تا زمانی که نفوذ کلام‌شان را مدیون ویژگی‌های فردی خود باشند و نه مدیون برخورداری از اعتبار و امتیازِ تعلق به گروهی که بر جامعه چیرگی یافته است، در چارچوب کرداری اجتماعی و آیین‌مند عمل می‌کنند. در نتیجه، مشکل واقعی ناشی از تقسیم‌بندی ضد اجتماعی جامعه‌های سلسله مراتبی است که نابرابری آنها به طور ساختاری بحث سیاسی را با توزیع نابرابر گفتار و حق سخن گفتن به انحراف می‌کشاند و در تضاد کامل با برابری حاکم بر آگورا قرار می‌گیرد. این مشکلی است که روسو به روشنی آن را دریافته بود و ابزارهای ارتباط جمعی کنونی آن را ناگوارتر کرده‌اند: هم‌ستیزی ضد اجتماعی میان هموندان اجتماعی‌شده در گروه‌های مسلط یا زیر سلطه، که از حق برابر سخن گفتن برخودار نیستند، به سپهر همگانی گفت‌وگو در جامعه‌های مدرن و همروزگار سخت آسیب‌ زده است. غلبه‌ی چنین آنتاگونیسمی در جامعه‌هایی که به صورت پایگانی چندپاره شده‌اند، جای کمی برای پهنه‌ی پولیتیک باقی می‌گذارد، پهنه‌ای که از بُن و در اساس توزیع عادلانه‌ی گفتار میان همتایان برابر را پیش‌فرض می‌گیرد. حال می‌باید ساخت‌وساز این پهنه را تعریف کنیم.

بنیاد پهنه‌ مشخصِ شهروندین

پهنه‌ی شهروندین به مثابه‌ی سپهر رهایی از سلطه، از داده‌های سازنده‌ی جامعه‌های بشری نیست. هنگامی که هست، فراورده‌ی تاریخی بنیادِ جمعی یک هنجمن شهروندین است که برآن شده تا در برابر  گردن‌نهادنِ جامعه به یک گروه اقلیتِ برتر‌شمرده که به دیگران فرمان می‌راند، ایستادگی کند. به عنوان مثال در میان یونانیان، سپهر برابری‌خواهانه‌ی (isonomiqie) آگورا به دنبال شوریدن‌های دموس بر الیگارشی، در بافتار نقش مهم هوپلیت‌ها[۱۵] و سپس تت‌ها[۱۶] در طول جنگ‌های یونان و ایران در آغاز سده‌ی پنجم پیش از میلاد، گسترش یافت. بنابراین، پهنه‌ی شهروندین همیشه وجود نداشته است: رژیم‌های خودکامه به هیچ فضای شهروندینی که بیرون از چیرگی فرمان‌روا باشد، اجازه‌ی گشایش نمی‌دهند، به عنوان نمونه شاه شاهان میان ایرانیان. در مقابل، پویایی پولیتیک گشایشِ سپهر همگانی را هدف می‌گیرد تا پهنه‌ا‌ی را بنیاد بگذارد که امکان پیکار با رژیم چیرگی بر سوژه‌ها و بهره‌کشی از لایه‌های اجتماعی زیر سلطه را در دو سطح به یاری سخن فراهم می‌آورد:  در کوتاه مدت، سازماندهی ایستادگی در برابر حمله‌های پُلمیکِ الیگارشی با تصمیم‌هایی است که در مجمع پولیتیک گرفته می‌شوند، و سرپرستی چگونگی ساختاربندی اجتماعی و شهروندین با گفت‌وگوهایی که در آنجا انجام می‌گیرند. در دراز مدت، چرخش آزادانه و برابر سخن به رهایی از خودباختگی درونی‌شده در مقابل کهن‌دستگاه سلطه‌گری، یاری می‌رساند. این گفته را که پهنه‌ی شهروندین همیشه وجود نداشته است، در این معنی هم باید فهمید که همیشه همچون پهنه‌ای مشخص وجود نداشته است. در جامعه‌های به اصطلاح ابتدایی که هیچ سلسله‌مراتبی آنها را بخش بخش نمی‌کند، کنایش پولیتیک در یک پهنه‌ی جدا از زندگی اجتماعی روی نمی‌دهد، بلکه درون‌مان کل زندگی اجتماعی و فرهنگی است و در آن جریان دارد.

در فرهنگ‌های دیرینه یا یله (وحشی)، واقعیت اجتماعی سراسری زندگی جمعیِ گروه دلالت بر جدایی‌ناپذیری کنایش پولیتیک و زندگی اجتماعی دارد. به عنوان مثال، بده‌بستان همسر بخشی از پولیتیک اجتماعی قبیله است: اتحاد بین گروه‌های برون‌همسر یک پیوند آگونیستیک، در مرز پُلمیک[۱۷]، به دنبال دارد. اما این هم‌چشمیِ بالقوه پرخاشی دربردارنده‌ی هیچ‌گونه هم‌ستیزی‌ نیست که تنها هژمونی یک قبیله بر قبیله‌های دیگر می‌تواند پدید بیاورد. اداهای جنگی هم‌تباران زنی که به همسری داده می‌شود، هشداری اجتماعی خطاب به متحدان برون‌همسر است: اگر مبادله زناشویی تا پایان عادلانه نماند، اگر به پیشکش با پیشکشی هم‌تراز آن پاسخ داده نشود، جنگ در خواهد گرفت[۱۸]. از آنجایی که جنگ بدوی بیانگر شکست پیوند اجتماعی میان گروه‌هاست، بعدی اجتماعی در بردارد، به‌ویژه زمانی که تهدید رویارویی مسلحانه برای پیشگیری از آن به‌کار می‌رود. به باور کلاستر، کارکرد ساختاری جنگ بدوی می‌توانسته است جلوگیری از چیرگی یک قبیله بر قبیله‌های دیگر از طریق تکه‌تکه‌شدن مرکز‌گریز باشد: در چنین موقعیتی، هژمونی هنگامی پدید می‌آمد که یک قبیله به قدرتِ مادی و معنوی لازم برای تحمیل بر قبیله‌های دیگر دست می‌یافت، یعنی به عنصرهایی که به او اجازه می‌دادند تا یک مبادله‌ی ناعادلانه را به قبیله‌های دیگر بقبولاند. اما جنگ بدوی هنجمن‌های طایفه‌ای را به این سادگی از هم‌‌آمیزی در یک جامعه‌ی زیر سلطه‌ی قبیله‌ی برتری یافته بازنمی‌دارد: کارکرد پولیتیک آن به همان اندازه اجتماعی است، زیرا بیم جنگ پیشگیری از پیدایش آن است و دادمندی بده‌بستان اجتماعی میان متحدان پولیتیک یا به واسطه‌ی زناشویی خویشاوند شده را تضمین می‌کند.

در جامعه‌های آرکائیک، پویایی پولیتیک به طور مشخص تنها در موقعیت‌های استثنایی که یک خطر سهمگین زندگی اجتماعی را تهدید می‌کند، نمود می‌یابد. به عنوان مثال، در میان بومی‌های آمریکا، پدیده‌‌ی پولیتیک با شورای کهن‌سالان شکل بنیاد یک پهنه‌ی مشخص را به خود می‌گیرد. اما جنبش پولیتیکِ نیروهای اجتماعی که این بنیاد را سرپرستی می‌کند، در واقع واکنشی است به ظهور فرآیندِ فرهنگی یا معنویِ قشربندی جامعه که در نهایت زندگی اجتماعی محض و در نتیجه، بده‌بستان‌های عادلانه را نابود خواهد ساخت. می‌توانیم این جامعه‌های دیرینه را که دیگر ابتدایی نیستند، به دلیل پیدایش و بالش نیروهایی که هدف پرخاشین آنها آفرینش یک مرکز قدرت است، وحشی بنامیم: این نیروهای مرکزگرا خاستگاه آغاز یک آنتاگونیسم میان گروه‌های نابرابر هستند که تنها جنبش پولیتیکِ نیروهای مرکزگریز می‌تواند با آن مخالفت کند[۱۹]. به عنوان مثال، نزد توپی-گوارانی هنگام کشورگشایی‌های اسپانیا در قاره‌ی آمریکا، خطر تقسیم اجتماعی با ظهور رئیس‌های قدرتمند تجسم یافت که در آستانه‌ی تشکیل یک کاستِ درون‌همسر جدا از جامعه بودند: پیکار پولیتیکِ نیروهای مرکز‌گریز با این فرایند تمرکز قدرت اجتماعی-فرهنگی، که پیش‌درآمدِ برقراری بهره‌کشی اقتصادی چیرگی‌پذیرفتگان(گوارانی‌ها اسیران جنگی را برده می‌ساختند) است، به برپایی شورای کهن‌سالان انجامید تا از قدرت دودمان رئیسان جنگی بکاهد[۲۰].

شورای کهن‌سالان، ویژه‌ی قبیله‌های بومی آمریکا در دوران پسااستعماری، نهاد نوآورانه‌ای است که در بطن زندگی اجتماعی یک پهنه‌ی پولیتیک را همچون سپهرِ مخصوصِ تصمیم‌گیری مشخص می‌کند بی‌آنکه آن را از جامعه جدا سازد. پیش از این، ناتوانی رئیس بی‌قدرت، که مکان خالی سیاست را اشغال می‌کرد[۲۱]، نشانگر تسلط کامل جامعه بر زندگی پولیتیک بود. از این پس، زندگی پولیتیک در پهنه‌ی خاص خود با پایبندی به قانون بنیادی زندگی اجتماعی می‌بالد. دست کم تا زمانی که جامعه از یک سلسله مراتب درونی دوپاره نشود و/یا زیر یوغ هژمونی بیرونی قرار نگیرد، زیرا در این دو صورت، هم‌ستیزی ضد اجتماعی جایگزین هم‌چشمی اجتماعی خواهد شد. حتی پیش از بازسازی پهنه‌ی شهروندین برای پیکار با آنتاگونیسم ضد اجتماعی در جامعه‌های بخش‌بخش شده، به عنوان مثال در میان یونانیان باستان یا هنگام انقلاب فرانسه، شکل‌گیری این فضای پولیتیکِ خودفرمان که از منطق آگونیستیک پیروی می‌کند، می‌تواند برای جلوگیری از پیدایش مرگبار تقسیم سلسله مراتبی در جامعه‌های بخش‌ناشده یا پیشاپایگانی بوده باشد. زیرا آنچه کلاستر  “شمایل کمینه‌ی حکومت”[۲۲] می‌نامد، رابطه‌ی فرمان‌دهی-فرمان‌بری، کهن الگوی سلطه‌جویی ضد پولیتیک است که از سوی یک قدرت قهری مجزا، و در گسست با منطق اجتماعی پیشکش در پاسخ به پیشکشی، اعمال می‌شود. در جامعهی‌ وحشی هنوز یک‌پارجه، پهنه‌ی پولیتیک، متمایز از دیگر فعالیت‌های اجتماعی، بدون اینکه از جامعه مجرا باشد، پاسخ پولیتیکی است به خطر تقسیم ضد اجتماعی فضای عمومی هنجمن طایفه‌ای.

هم‌ستیزی ضداجتماعی یک قشربندی از گروه‌های زیر دست را به دو گونه برقرار می‌کند. این دوگونه می‌توانند با هم ترکیب شوند: تحمیل سلسله مراتبی از درون جامعه‌ی بخش‌بخش شده و/یا تحمیل هژمونی از بیرون بر هنجمنی که زیر سلطه یک قدرت بیگانه قرار گرفته است. از این رو، بنیاد یک پهنه‌ی پولیتیک که در پیروی از منطق آگونیستیک سر پیکار با آنتاگونیسم ضد اجتماعی دارد، نه تنها در سطح درون قبیله‌ای، بلکه در سطح میان‌قبیله‌ای نیز می‌تواند رخ دهد. تشکیل یک هم‌پیمانی یا کنفدراسیون میان‌قبیله‌ای در بستری پُلمیک انجام می‌گیرد، زیرا اقوام مختلف که تا آن زمان متحد یا حتی متخاصم بوده‌اند، تنها برای دفاع از خود در برابر یک دشمن، اختلاف‌هایشان را کنار می‌گذارند و  متحد می‌شوند. با این حال، پیوستگی نظامی مقطعی در برابر دشمن مشترک، به خودی خود یک کنفدراسیون پولیتیک نیست. نمونه‌ی آن اتحادیه‌ا‌ی که پونتیاک[۲۳] رئیس قبیله‌ی اوتاوا[۲۴] و  تکامسه[۲۵] رئیس قبیله‌ی شوانی[۲۶]پدید آوردند. این دو، یکی در پایان سده‌ی هفدهم و دیگری در آغاز سده‌ی هژدهم برای ایستادگی در برابر هژمونی بریتانیا و آمریکا، قبیله‌هایی را که هیچ پیوندی با هم نداشتند متحد ساختند بی‌آنکه ساختاری پولیتیک را بنیاد بگذارند.  گرچه اتحاد پرخاشی-نظامی میان قبیله‌ها بعدی پولیتک در بردارد که خود را در سطح آگورای جنگ‌سالاران نشان می‌دهد، اما این همکاری ترازمند ناگزیر یک ساختار پولیتیک نمی‌سازد. زیرا ابتکار و فرمان‌دهی چنین همکاری‌های نظامی‌ای نه به دست رهبران پولیتیک، بلکه به دست شخصیت‌های کاریزماتیکی است که به‌عنوان جنگ‌سالار عمل می‌کنند. وانگهی، دفاع از خود در بافتاری پرخاشی، گاه به گاه روی می‌دهد. همین هرازگاهی بودنش فرضیه‌ای را رد می‌کند که تولدِ حکومت را به ظهور مردانی از این دست نسبت می‌دهد، مردانی که فروپوشیده در هاله‌ای فراطبیعی گویی یک همبستگی گسترده‌تر از پیوند خویشاوندی و پایدارتر از لحظه‌ی کنونی را در فرم حکومت تصور کرده باشند. بهترین نمونه برای تولد حکومت در این مفهوم، امپراتوری اینکاهاست: هژمونی یک قبیله بر قبیله‌های دیگر که با زور آنها را وادار به پرداخت خراج می‌سازد. اما این بهره‌کشی ضد اجتماعی و سلطه‌جویی پرخاشی در تضاد کامل با اصل اجتماعی  همکاری، حتی فقط نظامی، قرار دارد.

همه چیز هنگامی دگرگون می‌شود که سازند همکاری نظامی در جهت هژمونی شارستان‌ها یا جامعه‌هایی عمل می‌کند که زیر سلطه‌ی سرکرده‌ای در رأس یک الیگارشی قرار گرفته‌اند. همچون امپراتوری آزتک که “امپراتوری سه سر” نیز نامیده می‌شود و برپایه‌ی اتحاد سه گانه‌ی سه شارستان بنا شد. هریک از این شارستان‌ها زیر سلطه‌ی فرمانروایی برآمده از طبقه‌ی اشراف بودند که از قبیله‌های سرزمین‌های فتح‌شده خراج‌ می‌ستاندند. چگونگی رابطه‌ی میان قبیله‌ها یکی از ملاک‌های تعیین‌کننده‌ای است که امکان می‌دهند‌ این‌گونه پیکربندی هژمونیک را از یک کنفدراسیون پولیتیک بازبشناسیم. در شکل نخست، جنگ فاتحانه‌ی هژمونیک فرمان‌برداری قبیله‌های خراج‌گذار را تضمین می‌کند. در شکل دوم، همکاری میان قبیله‌ها، استقلال آنها را حفظ می‌کند و بر نبود خواست سلطه‌جویی در میان آنها دلالت دارد. دلیل آن این است که فاتحان پس از تسخیر یک سرزمین به جای آنکه ساکنان پیشین را به بندگی وادارند و با ادغام پرخاشین آنها در در مجموعه‌ی ضد اجتماعی استثمارشان کنند، آنها را از سرزمین‌شان می‌رانند.

این همان چیزی است که در مورد ایروکواها اتفاق افتاد: رانده شده از منطقه‌ی رودخانه سن-لوران[۲۷]، خود آنها قبیله‌های آلگونکوین[۲۸] را از جنوب دریاچه‌ی اونتاریو[۲۹] تاراندند و در آنجا بودباش گزیدند. شاخه‌شاخه‌شدن آنها به قبیله‌های مختلف، مستقر در قلمروهای همجوار، می‌توانست در درازمدت به جنگ بینجامد. اما پنج ملت ایروکوایی تصمیم به برپایی اتحادیه‌ای گرفتند تا ائتلاف‌ دفاعی و تهاجمی هزارگاهی‌شان در برابر دشمن مشترک، همیشگی باشد. این اتحادیه کارایی خود را در پیکار با هژمونی اروپاییان ومتحدان بومی‌شان در سده‌ی هفدهم نمایاند. برپایه‌ی سنت شفاهی، این ساختار کنفدراسیونی در سده دوازدهم برپا شده بود. کنفدراسیون ایروکوایی نشانگر این است که پدیده‌ای همانند نهاد شورای کهن‌سالان در یک قبیله، در سطح میان‌قبیله‌ای یا کنفدرال هم می‌تواند رخ بدهد. در فِتادگاهی تلاطمی که استراتژی ناگزیر پُلمیکِ دفاع از خود در برابر یک تهاجم جنگی، منطق پولیتیک را به خطر می اندازد، می‌باید سازندی پایدار پدید آورد که از فروشدن در گرداب کنش-واکنشِ پُلمیک که بر هم‌ستیزی نیروهای درگیر حاکم است، جلوگیری کند.

درست همانند شورای کهن‌سالان که قبیله‌ای متشکل از چندین طایفه را اداره می‌کند، شورایی از چهل و هشت ساچِم [۳۰](رئیس بزرگ یک قبلیه) اتحادیه‌ی پنج-ملت ایروکوا را با تصمیم‌گیری به اتفاق آرا هدایت می‌کرد. گشایش و شکل‌گیری پهنه‌ی پولیتیک در کنفدراسیون ایروکوایی با این شورا که منطق آگونیستیک اداره‌اش می‌کرد، بنیاد یافت. داده‌‌های بسیاری ویژگی پولیتیک این پهنه را تایید می‌کنند. سازند پولیتیک این شورا به گونه‌ای بود که برای جلوگیری از هژمونی یک قبیله بر دیگر قبیله‌ها، هیچ رئیسی نمی‌توانست بر دیگران برتری داشته باشد. افزون بر این، سازماندهی همکاری میان قبیله‌ها با حفظ استقلال هریک از آنها انجام می‌گرفت. برای مثال، هنگام جنگ استقلال در آمریکا و انقلاب آمریکا، شماری از قبیله‌ها هم‌دوش شورشیان می‌جنگیدند، در‌حالی‌که قبیله‌های دیگر متحد انگلیسی‌ها بودند. ساز‌وکار دستیابی به اتفاق آرا در شورا اینگونه بود که ساچم‌های هر قبیله پیش از موضع‌گیری در شورا، میان خود از راه گفت‌وگو به همرایی می‌رسیدند. در شورا قبیله‌های مختلف به طور جداگانه موضع می‌گرفتند، سپس این موضع‌گیری‌ها را به بحث می‌گذاشتند و اگر اتفاق آرا به دست نمی‌آمد، آن را رد می‌کردند. گفت‌وگوهای درون قبیله‌ای، در شورای سرکردگان هنجمن‌های روستایی انجام می‌گرفت اما همه حق مداخله داشتند: حتی زنان نیز می‌توانستند دیدگاه‌هایشان را از طریق سخنرانی که برای این کار برگزیده بودند به گوش برسانند. در هر خاندان (تیره‌ی توتمیک یا دودمان شکل‌گرفته از برون‌همسری)، همه‌ی بزرگسالان، مرد و زن، حق سخن گفتن داشتند. روستاها هنجمن‌های خودگردانی بودند که می‌توانستند ساچم‌ها و سرکردگان خود را برکنار کنند. بنابراین آگونیستیک در همه‌ی سطح‌ها حاکم بود. به عنوان مثال، اگر ساچمی یک‌دندگی می‌کرد، سرانجام می‌باید با استدلالی که پس از گفت‌وگو پسند جمعی را به دست می‌آورد، تن بدهد. بنابراین، ایروکواها در این دوره موفق شده بوند آنچه در سطح منطقه‌ای هر قبیله و در سطح محلی هر روستا نهادینه شده بود، در سطح کنفدرال بازتولید کنند، یعنی: بنیاد یک پهنه‌ی پولیتیک که با منطق آگونیستک اداره می‌شد.

ساز‌وکار جست‌وجوی هم‌داستانی پیش ایروکواها هر اندازه هم که مثال‌زدنی باشد، وابسته به مکان و زمانی بسیار ویژه است. نمونه‌هایی که از فرهنگ‌های آمریکایی پیش کشیدیم، به هیچ رو سرمشق هنجارگذارنده‌ای را تشکیل نمی‌دهند که بتوان برپایه‌اش شکل‌های دیگر آزمون‌گری‌ پولیتیک را کنار گذاشت. زیرا مدل‌های دیگری از پهنه‌ی پولیتیک و حالت‌مندی‌های دیگری از کردار آگونیستیک وجود دارد. کافی است به نمونه‌های فراوان قبیله‌های بی‌سرور در آفریقا بیندیشیم. بخشِ مربوط به نظام پولیتیک در پژوهش کلاسیک اونس-پریچارد[۳۱] درباره مردمان “نوئر”، از اقوام کرانه‌ی نیل، نشان می‌دهد که این جامعه‌ی دودمانی هیچ تمایزی میان جنگ‌جویان نمی‌گذارد. در اینجا یک”آنارشی منظم” بازشناختنی است، به این معنا که هیچ حکومتی در کار نیست. سرکردگان پلنگینه‌پوش شخصیت‌های مقدسی هستند که هیچ اقتدار سیاسی ندارند و تنها ماموریت‌شان داوری درباره اختلاف‌هایی است که بر سر مالکیت دام‌ها درمی‌گیرند. با همه اهمیت این پژوهش، نباید فراوانی شکل‌هایی را فراموش کنیم که در فرهنگ‌های آفریقایی، برای جلوگیری از تمرکز قدرت و تشکیل جامعه‌ای دوپاره از آنتاگونیسم ضد اجتماعی به‌کار گرفته شده‌اند. در یک مقاله‌ی چشمگیر[۳۲]، لوک دو هُش، قوم‌شناس بلژیکی متخصص آفریقا، حتی نشان می‌دهد که پادشاهی مقدس می‌تواند همچون یک “نهاد نارس” وجود داشته باشد: کارکرد نمادین آدم‌خواری آیینی و آمیزش با بستگان به شاه جایگاهی شگفت اما بدون اقتدار می‌بخشد و او را از نظام اجتماعی بیرون می‌گذارد. از سوی دیگر، نهاد کولا در ملانزی که مالینوفسکی توصیف می‌کند، نمونه خوبی از سازندِ میان‌قبیله‌ای است که برای پیشگیری از هژمونی یک قبیله به همان اندازه کارآیی دارد که برای پیشیگری از جنگ، بی‌آنکه یک بنیاد به راستی پولیتیک برای تصمیم‌گیری و حل درگیری‌ها باشد. پیش از برپایی این «ساختار اجتماعی وسیع» برای سازمان‌دهی معامله‌های منصفانه که با هنجار اجتماعی بخشندگی تنظیم می‌شدند، جنگ در این منطقه به دو شکل متفاوت حکمفرما بود:  گروه‌های شمالی به شیوه‌ای جوانمردانه می‌جنگیدند که هیچ به یورش‌های نامنتظری نمی‌مانست که قبیله‌های آدم‌خوار جنوبی به آنها می‌بردند و حتی در زمان کولا همچنان بدگمانی و دژکامگی برمی‌انگیختند. کارکرد پولیتیک این آگونیستیک میان‌قبیله‌ای برقراری یک پیوند اجتماعی برای پیشگیری از هر رابطه‌ی پُلمیک میان قبیله‌های شریک است، بی‌آنکه برای دستیابی به این هدف نیازی به برپایی یک کنفدراسیون پولیتیک باشد. 

این کردارهای گوناگون پولیتیک، با همه‌ی ناهمانندی و واگرایی‌هایشان، کارکردی همواره یکسان دارند: جلوگیری از برقراری سلطه‌ی درون قبیله‌ای یا هژمونی میان‌قبیله‌ای. در همه‌ی جامعه‌های انسانی، کنایش پولیتیک از عنصرهای سازنده‌ی زندگی اجتماعی است. زیرا این زندگی، برای اجتماعی بودن و اجتماعی ماندن، وامدار کنایش پولیتیک می‌ماند که با آنتاگونیسم ضد اجتماعی پیکار می‌کند تا از پیدایش آن جلوگیری کند، یا مانع سیطره‌ی آن شود. کارکرد پیشگیریانه یا درمانی بنیاد پولیتیک، بستگی به این دارد که پیش یا پس از یورش پُلمیک دست به کار شده باشد. این دو گزینه در واقع با حالت‌های مختلف جامعه مطابقت دارند. تفاوت تعیین‌کننده مربوط به شکلی است که پولیتیک، مطابق با نوع جامعه، به خود می‌گیرد: در جامعه‌های آغازین، پولیتیک از مجموعه‌ی فعالیت‌های اجتماعی (بده‌بستان زناشویی یا مناسک جادویی) بازنشناختنی است(1)؛ در جامعه‌های دیگر، پولیتیک به واسطه‌ی بنیاد یک پهنه‌ی مخصوص، آگورا یا شورای کهن‌سالان، بازشناختنی می‌شود (2). اما، در هر دو حالت، کنایش پولیتیک خود را در واکنش به تاخت‌وتازهای پُلمیکِ نیروهای دشمن زندگی اجتماعی، آشکار می‌کند. تا نیروهای پولیتیک به خود بیایند و خود را برای ایستادگی در برابر قدرت‌های پُلمیک آماده سازند، ممکن است زمان زیادی بگذرد. اما دیر یا زور چنین خواهد شد…

چرا و چگونه ققنوس پولیتیک هربار دوباره از خاکستر خود برمی‌خیزد؟ آیا نباید بپذیریم که یک رانه‌ی زندگی پولیتیک هست که به خاکسترهایش می‌دمد و به آنها باز جان می‌بخشد؟ آیا یک نیروی تکانشی خاستگاه پویایی پولیتیک در قلب جامعه‌های انسانی نیست؟

جنبشِ ناخودآگاه شهروندینه

کنایش‌های پولیتیک چون از زمان تجربه‌‌ی باستانی دموکراسی مستقیم تا شیوه‌های انتخاباتی دوران مدرن، از راه نوشتار شناخته می‌شوند، این پندار را می‌آفرینند که زندگی پولیتیک از یک خودآگاهی سنجنده که چند‌وچونش را آشکار می‌سازد، جدایی‌ناپذیر است. با این حال، پیدایش یک سپهر ویژه‌ی شهروندین و وجود یک آگاهی پولیتیک از رخدادها، نزد بازیگران و بینندگان، به این معنا نیست که کنش پولیتیک با شفافیت کامل پیش می‌رود. حتی هنگام چالش میان نیروهای هم‌ستیزی که موقعیت را می‌سنجند و آگاهانه تصمیم‌های راهبردی می‌گیرند، چنین نیست. زیرا کنش‌های پرخاشینِ قدرت‌های ضد اجتماعی و واکنش‌های شهروندین نیروهای اجتماعی، هر دو از یک پویایی ناخودآگاه پیروی می‌کنند، که در هر حال نقش‌آفرینان بر آن تسلطی ندارند، حتی زمانی که از آنتاگونیسم نیروهای مخالف آگاهی می‌یابند.

چنین پویایی پولیتیکی همه‌ی جامعه‌ها را بی‌آنکه به آن آگاهی داشته باشند، از درون می‌کاود. این پویایی در جامعه‌های آغازین که آنتاگونیسم ضد اجتماعی در آنها نامحسوس است، خود را به شکل یک جنبش پولیتیک ساختارمند آشکار نمی‌سازد. اما جامعه‌های وحشی خطر پیدایش بالقوه‌ی این آنتاگونیسم را احساس می‌کنند. به همین دلیل یک جنبش ناخودآگاهِ نیروهای پولیتیک در این جامعه‌ها شکل می‌گیرد تا زندگی اجتماعی را از خطر آسیب‌دیدگی، که برقراری پُلیمک یک آنتاگونیسم ضد اجتماعی در پی خواهد داشت، برهانند. به طور خلاصه، پیکار جنبش ناخودآگاه شهروندینه با روند پرخاشین استقرار فرمان‌برداری است که به ربایش حکومتی زندگی همگانی می‌انجامد. با برقراری نظام پُلمیک، زندگی پولیتیک را گرداب مرگبار منطق ضداجتماعی آنتاگونیسم در خود فرومی‌‌برد، تا جایی که معنای شهروندینِ هم‌چشمی اجتماعی و بنابراین معنای اجتماعی هم‌چشمی شهروندین از دست می‌رود. برای پیکار با روند پرخاشین به شیوه‌ای که شایسته‌ی صفت شهروندین باشد، چه باید کرد؟

دور نگاه داشتن پهنه‌ی شهروندین از هرگونه آلودگی پرخاشینِ ناشی از هم‌ستیزی، که باید آن را برای دشمنان منطق اجتماعی شهروندینه نگه داشت، حیاتی است. زیرا در جامعه‌های چندپاره، هم‌ستیزی با آنتاگونیسم ضد اجتماعی هرآن می‌تواند به بیراهه‌ی پُلمیک بکشد و از آن بدتر، تبدیل ضد اجتماعی هم‌چشمی به هم‌ستیزی، پیش‌درآمد تبدیل ضد پولیتیک شهروندینگی به جدل‌جویی گردد. جاذبه‌ا‌‌ی که آگونیستیک را از بیرون به سوی آنتاگونیسم می‌کشد، پُرزور است چون همراه با گرایشی ضد اجتماعی اعمال می‌شود که زندگی پولیتیک را از درون می‌فرساید. این پدیده‌‌ی به‌ظاهر تناقض‌آمیز را »:یا‌آمی‌توان در پرتو یک آکسیوم‌شناسی رانه‌‌ای[۳۳] روشن ساخت که از فروید الهام می‌گیرد اما در جهت مخالفِ تفسیر اجتماعی-سیاسی او از تضاد میان اروس و تاناتوس می‌رود.

فروید دریافتش از جنبش‌های فردی را، همچون نتیجه‌ی فرآیند روانی رویارویی رانه‌های یگانگی شهوانی اروتیک و ویران‌سازی بی-اروتیک، به قیاس، از فرد به جمع تعمیم می‌دهد. براین پایه‌، جنبش‌های توده‌ هم تابع فرآیندهای روانی برآمده از پیکار سهم‌ناک اروس و تاناتوس هستند. «رانه‌ی طبیعی دژکامگی»، خاستگاه دشمن‌داریِ خود همگان را و دشمن‌داری همگان خود را، زاده و نماینده‌ی اصلی رانه‌ی مرگ است. دشمن‌داری گرایش غریزی ابتدایی و مستقل موجود انسانی، بزرگترین مانع بر سر راه فرایند تمدن است. برنامه و کار این فرایندِ در خدمت اروس، «گردهم آوردنِ کسان از هم جدا و کمی بعدتر خانواده‌ها، سپس قبیله‌ها، مردمان، ملت‌ها در یگانگی فراگیر و گسترده‌ی انسانیت»[۳۴] است. پس فروید فرض را بر این می‌گذارد ‌که شکل‌گیری جامعه‌ها و برپایی حکومت‌ها از رانه‌ی اروتیک سرچشمه می‌گیرند که برای یگانه کردن آدم‌ها می‌کوشد. اما چنین برداشتی به منزله‌ی درهم آمیختن واحدهای اجتماعی‌ای است که‌ هیچ سنخیتی با هم ندارند. زیرا هنجمن‌های پولیتیک خودگردانی که زیر سلطه‌ی قدرتی بیرون از گروه نیستند و جامعه‌های توده‌ایِ گردن‌نهاده به نظام فرمانبری از نخبگان الیگارشیک که از مرکزهای قدرت‌شان به زیردستان دستور می‌دهند، از منطق‌های رانه‌ای همانندی پیروی نمی‌کنند. بدیهی است که فروید چنین تمایزی میان هنجمن‌های خودفرمان و جامعه‌های توده‌ای دگرفرمان را نخواهد پذیرفت. زیرا از دید او، آرمانِ یک هنجمنِ انسانی که «زندگی غریزی را پیرو دیکتاتوری خِرد» می‌سازد، از یک «امید اتوپیایی» ناشی می‌شود: در واقع از پیش‌فرضِ نابرابری ذاتی میان توده‌های زیر سلطه و رهبران سلطه‌گر، نتیجه می‌گیرد که اکثریت عظیمی از مردم که توانایی تصمیم‌گیری ندارند، همیشه وابسته به لایه‌ی فوقانی رهبرانِ آزاد‌روانی هستند که توده‌ها به دلیل نیازشان به اقتدار، بدون هیچ گونه قید و شرطی خود را به آنها تسلیم می‌کنند[۳۵]. تغییرناپذیری وضعیت این توده‌های وابسته‌روان به این دلیل است که نیازِ شدیدشان به سلطه‌پذیری و حتی بدرفتاری از سوی قدرتی که حتی می‌توانند آن را بستایند، از دلتنگی برای پدر سرچشمه می‌گیرد[۳۶].

برای تحلیل درستِ فرآیندهای رانه‌ای، که در شالوده‌ی جامعه‌های انسانی به همان اندازه متفاوت هستند که هنجمن‌های شهروندینِ خودفرمان و جامعه‌های توده‌ای دگرفرمان، می‌باید آکسیوم‌شناسی رانه‌ای پذیرفته‌ی فروید را، در کاربردش برای جمع‌های انسانی، زیر‌و‌رو کنیم: رانه‌ی یگانگی اروتیک که به باور فروید در پیدایش حکومت نقش تعیین‌کننده دارد، در جهتِ مرکزگریزِ زندگی شهروندینِ یک جامعه‌ی به راستی متمدن عمل نمی‌کند، برعکس، کار این رانه‌ی مرکزگرا بیشتر به سود رانه‌ی مرگ پرخاشین تمام می‌شود که نابودی شهروندینه، یعنی محیط اجتماعی باروری کنایش شهروندین، از آن ناشی می‌شود. در عوض، رانه‌ی زندگی شهروندین سرچشمه‌ی بنیاد چندگانه‌ی هنجمن‌های شهروندین انسان‌های برابر، آزاد و همبسته است. مطابق با تقسیم سه‌گانه‌ی جامعه‌ی پولیتیک، رانه‌ی جامعه‌گرای-شهروندین برابری با خواستِ نابرابری رویارویی می‌کند، رانه‌ی شهروندین آزادی با خواست گردن‌نهادگی به سلسله‌مراتب و رانه‌ی جامعه‌گرای همبستگی با خواست دشمن‌داری. آکسیوم‌شناسی رانه‌ای یک شهروندینگی مرکز‌گریز که از اساس با نظام مرکزگرای سلطه‌جویی پرخاشینِ بندگان رویارویی می‌کند، چنین خواهد بود. برخلافِ رانه‌ی پرخاشینِ نیروهای مرکزگرا که یک نظام ضد اجتماعی فرمانبری متضاد حتی با ایده‌ جامعه را به نیروهای جامعه‌گرا تحمیل می‌کند، رانه‌ی شهروندین این نیروهای جامعه‌گرا که خود را در هم‌باشی‌های خودگردان می‌سازند، در جهتِ مرکزگریزِ یک پویایی رهایی از هر نظام پرخاشین عمل می‌کند. بنابراین، از دیدگاه آکسیوم‌شناسی رانه‌ای، هدف پولیتیک مهار رانه‌ی مرگ است تا از لگام‌گسیختگی پُلمیک آن جلوگیری کند.

 در واقع، در سطح فرهنگی-اجتماعی، نبرد سهمناکی میان رانه‌ی شهروندینِ زندگی و رانه‌ی پرخاشینِ مرگ در جریان است. سرنوشت پولیتیک را این نبرد رقم خواهد زد. زیرا رانه‌ی پرخاشین مرگ سراپا با رانه‌ی شهروندین زندگی در تضاد است[۳۷]. این گرایش مرگبار پرخاشین ساختنِ پیوندهای انسانی در هر سه شکل درگیری، یعنی کشاکش، چالش و جنگ، فعال است. در هر گروه، تنش اجتماعیِ هم‌پنجگی را که میان حریفان درمی‌گیرد، به سمت رقابت ضد اجتماعی میان دشمنان شخصی (inimicus) سوق می‌دهد. در جامعه‌ای که به لایه‌های سلسله مراتبی تقسیم شده است، هم‌ستیزی ضد اجتماعی هماوردانه میان گروه‌های ناهمساز را چنان به کینه‌توزی بین دشمنان همگانی یا غیرشخصی (hostis) می‌گرایاند تا درگیر نبردی تا سرحد مرگ، همانند جنگ داخلی میان طبقه‌های درون جامعه شوند. حتی به آتش جنگ (pólemos)، فرجام منطقی رانه‌ی پرخاشین، بیش از پیش می‌دمد تا کین‌ورزی بیشتر و بیشتر مرگبار شود و از دشمنی مؤثر، به مطلق و از مطلق به فراگیر جهش یابد تا جایی که چهره هیولایی جنگِ نابودی کامل را به خود بگیرد. رانه‌ی پرخاشین مرگ اگر در کارزاری با مرزهای مشخص محصور نشود، زندگی اجتماعی را می‌فرساید و از هم فرو‌می‌پاشاند. رانه‌ی شهروندین زندگی تنها قدرتی است که توان پاسداری از زندگی اجتماعی را در برابر این گرایش مرگبار جامعه‌های بشری به خود‌ویرانگری دارد. در جامعه‌هایی که به طبقه‌های سلسله مراتبی تقسیم شده‌اند، کنایش شهروندین شکل دوگانه‌ای به خود می گیرد:

در پهنه‌ی شهروندینِ محض، کشاکش میان هم‌پیمانانِ نادمساز همچون یک هم‌چشمی اجتماعی بین حریفان در مسابقه‌ای آیین‌مند پیش می‌آید که می‌کوشند به یاری گفت‌وگوهای پرشور همراهی دیگران را به دست بیاورند. این خطر هست که تنش‌های اجتناب‌ناپذیر میان حریفان به رقابتی ناگوار، و حتی شاید به کینه‌ای شخصی بدل شود و به هم‌ستیزی شخصی بینجامد. هم‌چشمی باید تا آنجا که می‌تواند از این گرایش ضد اجتماعی به کین‌توزی که ناهم‌نوایی بر سر پرسش‌‌های پولیتیک را به نزاع شخصی بدل می‌کند، بپرهیزد؛

1. در جامعه‌هایی که بر اساس سلسله‌مراتب ضد اجتماعی چندپاره شده‌اند، کشاکش پولیتیک میان  گروها شکل هم‌ستیزانه‌ی یک چالش در برابر هم‌ستیزی ضد اجتماعی را به خود می‌گیرد و هم‌زمان می‌کوشد تا از غلتیدن پُلمیکِ رابطه‌ی اجتماعی متعهدانه میان هم‌پیمانان به کژراهه‌ی آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی جلوگیری کند.

برای کردار و اندیشه‌ی پولیتیک، زندگی همگانی در جامعه‌های سلسله مراتبی به تربیع دایره می‌ماند که حال می‌باید دستور کار آن را روشن کنیم. اگرچه شهروندینگی در اصل میان آگونیسم اجتماعی و آنتاگونیسم ضد اجتماعی تقسیم شده است، رانه‌ی پرخاشین سر آن دارد که زندگی همگانی را در هر دو سطح به شیوه‌ای مرگبار فروبگیرد. در پهنه‌ی شهروندین که قرار است رفتار آگونیستیک اجتماعی حاکم باشد، انگیزه‌ی پرخاش‌ساز با برگرداندن اختلاف‌های اجتناب‌ناپذیر متحدان به منطق ستیزه میان گروه‌های هم‌ستیز، تمامی پیوندهای اجتماعی میان هم‌پیمانان را به سوی رابطه‌ی ضد اجتماعی میان حریفان منحرف می‌کند. نتیجه‌ی آن پیدایش یک آنتاگونیسم ساختگی است که در نهایت استعداد از بین بردنِ پیوند اجتماعی آگونیستیک پولیتیک را دارد. در سطح هم‌ستیزی ضد اجتماعی که هم‌زمان توانشِ پولیتیک و گرایش پُلیمک را در خود و با خود دارد، همان انگیزه‌ی خطرناک، چالش میان طبقه‌های اجتماعی را به سوی جنگ میان اردوگاه‌های دشمن می‌کشاند. نتیجه‌ی آن نابودی ظرفیت‌های پولیتیک رویارویی میان هماوردان و از آنها دشمن ساختن است. مشکل دوگانه‌ی شهروندینه در جامعه‌های چندپاره بر اساس سلسله‌مراتبی ضد اجتماعی، از این قرار است:

۱- چگونه می‌توان پهنه‌ی شهروندین را که آگونیستیک اجتماعی میان هم‌پیمانان اداره‌اش می‌کند، از آلودگی خطرسازِ منطق ضد اجتماعی آنتاگونیسم میان هماوردان دور نگاه داشت؟

۲- چگونه می‌توان در چالش شهروندین مانعِ فرایندِ پرخاش‌سازِ شدت و شتابِ گرایش دژمی به هم‌ستیزی ضد اجتماعی شد که پیامد و کارکرد نظام‌مندش نابودی بعد به راستی پولیتیک این چالش است؟

---

[1]واژه‌ ” وام” برای برگرداندن la prestation برپایه‌ی معنی قدیمی آن: تکلیف، وظیفه، دِین.

[2] این یک پیش‌فرضِ خلاف واقعیت اما شایدبودنی رابطه‌ی اجتماعی میان هنبازان است که هابرماس نقش و نمود آن را در هم‌سخنی همچون نویدی برای رسیدن به هم‌نیوشی(تفاهم) می‌داند. زیرا دریافت ارتباطی، غایت (telos) نهفته در خردمندانگی (عقلانیت)، در گفتمان یا در زبان است (طبق معنای سه گانه واژه لوگوس). رجوع کنید:

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (1981), Francfort, Suhrkamp, 1988, t. I, p. 30 vs p. 387. 

[3] Marcel Mauss, Essai sur le don (1923-1924), p. 147-163.

[4] Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (1955), Plon, « Terre humaine/poche », 1972, p. 358-360.

[5] Karl Marx, Das Kapital (1845-1846), in K. Marx et F. Engels, Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1959, t. 23, p. 346.  

[6] Processus de dégénérescence

[7] تمایزهای مفهومی به کمک تقسیم‌بندی‌هایی روشن که ناگزیر به ساده‌سازی اصطلاح‌ها می‌انجامند، تفاوت کاربردهای معنایی را بهتر آشکار می‌کنند. می‌باید شکل‌های گوناگون این تمایزها را در زبان‌های مختلف بررسید و برسنجید. از آرش جودکی صمیمانه تشکر می کنم که چندین معادل معنایی برای این تمایزها را در زبان فارسی به من گوشزد کرد. در فارسی دو کلمه از ریشه‌ی عربی برای rival به کار می‌رود: رقیب، حریف. رقیب که در عربی به معنای نگهبان است، در فارسی هم به معنای کسی است که می‌کوشد در به دست آوردن امتیازی از یک یا چند نفر پیشی بگیرد و هم به معنای یکی از دو شخصی است که همزمان به شخص سومی عشق می‌ورزند. حریف به هریک از افراد گروهی گفته می‌شود که به یک کار می‌پردازند و در موقعیتی همسان قرار دارند و به همین دلیل میان‌شان گونه‌ای رقابت، مقابله یا مبارزه جریان دارد. افزون بر این، حریف به همان اندازه برای بیان معناهای مثبت دوست، همکار، همکار، همدم، حتی معشوق، شریک در یک رابطه‌ی جنسی کاربرد دارد که برای بیان معنای منفی رقیب در یک بازی، کسی که توانایی رویارویی یا پیروزی بر طرف مقابل را دارد: یعنی حریفی در شطرنج، در نرد یا در یک مسابقه ورزشی که بیشتر به ورزش‌های رزمی مربوط می شود مانند کشتی یا بوکس. در هردو واژه تبدیل شدن “هم‌چشمی” به رقابت و مخالفت را می‌بینیم. حال آنکه در واژه‌هایی که از پارسی باستان یا پهلوی می‌آیند،  بیشتر گذر ناسازگاری به دشمن‌داری را احساس می‌کنیم. “هم‌چشم” به حریفی گفته می‌شود که رقیب خود را می‌پاید، و “هماورد” که در آن “آورد” به معنای جنگ و میدان جنگ (کارزار) است، به دشمنی که در یک پیکار رو در رو (رویارویی) به مصاف دیگری می‌رود. فارسی برای نامیدن حریفی که با آن می‌جنگیم، از میان گستره وسیعی از کلمات موجود در فارسی میانه، dušmēn به معنی بدخواه را برگزیده است و hamēstār را که مستیقیم به جنگ اشاره دارد، کنار گذاشته است.

---

[1] Jean-François Lyotard, Le différend, Minuit, 1983, p. 9.

[2] Jacques Rancière, La Mésentente, Galilée, 1995, p. 14-15. 

[3] صفت “سیاسی” و اسم “سیاست” را اینجا و آنجا، برای برگرداندن “پولیتیک” در بافتار جامعه‌هایی به‌کار می‌بریم که یک هم‌ستیزی ساختاری آنها را چندپاره کرده است و کارهای همگانی در چنبره‌ی حکومتی گرفتار آمده‌اند.

[4]  نهادِ عفو، به عنوان مثال در دموکراسی آتنی، یک سازند شهروندانه‌ی کانونی برای آشتی‌جویانه ساختنِ هم‌ستیزی است. رک:

Nicole Loraux, La cité divisée (1977), Paris, Payot, « Petite Bibliothèque », 2005, chap. V-XI.

[5] پیش‌نمونی (prototypique) نامیدن این نخستین جامعه‌های آغاز تاریخ، پیش از سلسله آشفتگی‌هایی که خاستگاه پیدایش جامعه‌های سنتی و مدرن هستند، این برتری را بر صفت‌هایی هم‌چون ابتدایی (primitif) یا آرکائیک دارد که ما را از دادن توضیح‌هایی برای برطرف کردن بار منفی‌شان بی‌نیاز می‌سازد:

Claude Lévi-Strauss, « La notion d’archaïsme en ethnologie » (1952), in : Anthropologie structurale (1958), Plon, « Agora », 1974, chap. VI, p. 119-139.

 مارسل موس پیش از لوی-اشتروس، جامعه‌های آرکائیک را از ابتدایی متمایز کرده بود:

Marcel Mauss, Essai sur le don (1923-1924), Sociologie et anthropologie, PUF, 1950, « Quadrige », 1999, p. 239.

 جامعه‌هایی با نهاد کانونی پوتلاش (Potlatch)، جشنی که جامعه‌های شمال-غربی اقیانوس آرام برگزار می‌کنند و شرکت‌کنندگان با دادن هدیه‌هایی به هم تا مرز ورشکستگی کامل پیش می‌روند، جامعه‌هایی ابتدایی نیستند. چرا که فرآیند لایه‌لایه‌بندی اجتماعی را تجربه کرده‌اند. برای مثال در برخی از جامعه‌های آمریکای جنوبی، قبیله‌های شکست‌خورده به بندگی قبیله‌ی پیروز درمی‌آیند. رک:

Pierre Clastres, Société contre l’État, Minuit, 1974, p. 31, p. 61.

[6] کاوش‌های باستان‌شناسانه‌ا‌ی که درباره نخستین فرهنگ‌های اروپایی انجام گرفته‌اند به هیچ رو نشانه‌ای از جنگ‌ها به دست نمی‌دهند و فقط، آن هم به‌طور استثنایی، وجود اختلاف جایگاه و سازمان‌دهی پدرسالارانه را تایید می‌کنند. ساخت پیکره‌های زنانه بیشتر نشانگر رواج یک جهان‌بینی مادرسالارانه است. برپایه‌ی این کاوش‌ها می‌توان نتیجه گرفت که جنگ‌ها، به گواهی دژسازی‌ها و سلاح‌ها،  و تمایزهای سلسله مراتبی، به گواهی گورها، در جریان انقلاب نوسنگی پیدا شده باشند، حتی اگر همیشه هم چنین نبوده باشد، همچون نمونه جامعه‌های دهقانیِ نخستین فرهنگ به اصطلاح دانوبی. رک:

V. Gordon Childe, The Prehistory of European Society, Harmondsworth, Penguin, 1958.

[8]  Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784).

[9]  رک به نخستین فصل “دین در محدوده‌ی عقل تنها” (1793) کانت.

[10] همانجا.

[11]نگاه کنید به کاربرد این عبارت پیش ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، IX، 6، 1167b1-2. در بند 33 از وضع بشتر (1958) که به بخشش اختصاص دارد، هانا آرنت فیلیا پولیتکه ارسطویی را گونه‌ای ارج‌گذاری نظم مدنی تفسیر می‌کند:

Hannah Arendt, Vita activa (1967), Piper, 2001, p. 310 vs The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958, p. 243.

برای اطلاع، Vita activa نسخه آلمانی بازنویسی The Human Condition است که به نام Condition de l’homme moderne (1961) به فرانسوی ترجمه شده است.

[12] هانا آرنت گوشزد می‌کند که پولیس به نیروی متقاعد ساختن اداره می‌شود، نیرویی “که میان همتایان بدون زور و خشونت  حاکم است و همه تصمیم‌گیری‌ها بر پایه‌ی آن انجام می‌گیرد”.

Hannah Arendt, Was ist Politik ? (1958-1959), Piper, 2012, s. 93.

[13] Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981, s. 71.

[14] Intersubjectif

[15] هوپلیت‌ها (یونانی باستان  ὁπλίτης) سربازان پیاده‌ در یونان باستان، متشکل از شهروندان آزاد، کشاورز یا پیشه‌ور، که توانایی خرید زره را داشتند و با آغاز جنگ به کارزار می‌رفتند.  

[16] تت‌ها (یونانی باستان θῆτες) بی‌چیزترین شهروندان که هنگام نبرد در شناورهای جنگی پاروزنی می‌کردند و با گسترش نیروی دریایی آتن اهمیت‌شان فزونی یافت.  

[17] Pierre Bourdieu, « Le sens de l’honneur » (1960), Esquisse d’une théorie de la pratique précédée de Trois études d’ethnologie kabyle (1972), Seuil, coll. « Essais », 2000, p. 30-31 vs p. 41-42.

[18] Pierre Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, Plon, coll. « Terre humaine », 1972, p. 183.

[19] Christian Ferrié, Le mouvement inconscient du politique, Lignes, 2017, p. 267-268.

[20] Ibid., p. 121-122.

[21] Pierre Clastres, La société contre l’État (1974), chap. II et chap. VII.

از دید کلاستر که نهاد رئیس بی‌قدرت را زیر نام جامعه بر ضد حکومت بررسی کرده است، رئیس سخنگویی است که به “ماشین اجتماعی بدوی” اجازه‌ی گردش بهتر می‌دهد. جامعه بدون سرکرده ناتمام است، زیرا یک خلأ وجود خواهد داشت. اگر مکانِ قدرت ممکن اشغال شود، جامعه‌ی ابتدایی همچون یک ماشین ضد قدرت در برابر حکومت بسیار بهتر عمل خواهد کرد، زیرا آزادی انجام هرکاری هنگامی ممکن خواهد بود که “مکان قدرت ظاهری خالی باشد”. (جمله‌های در گیومه برچیده از: « Entretien avec L’Anti-mythes », Sens&Tonka, 2012)

[22] Pierre Clastres, La société contre l’État (1974), p. 178.

[23] Pontiac 

[24] Ottawa

[25] Tecumseh

[26] Shawnee

[27] Le Fleuve Saint-Laurent

[28] Algonquin

[29] Le lac Ontario

[30] Sachem

[31] E. E. Evans-Pritchard, The Nuer (1940), London, Oxford University Press, 1968. 

[32] Luc de Heusch, « Anthropologie et science(s) politique(s) », Raisons politiques, 2006/2 (n^o 22), p. 23-48, cf. p. 28-30 & p. 38-43 (https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2006-2-page-23.htm).

[33] Une axiomatique pulsionnelle

[34] Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), in Studienausgabe (1974), t. IX, Francfort, Fischer Verlag, 1989, p. 249.  

[35] Sigmund Freud, Warum Krieg ? (1932), IX 284. 

[36] Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939), IX 556. 

[37]این آکسیوم‌شناسی رانه‌ای در پی اندیشیدن به پولیتیک وحشی و با الهام از شِمای دوگانگی رانه‌ای که فروید در سال‌های پایانی 1920 طرح کرد، شکل گرفت. رانه‌ی مرگ جایگاهش را در اندیشه‌ورزی‌های متاروان‌شناسیک فروید یافت. آکسیوم‌شناسی ما در تضاد با نتیجه‌گیری‌ها اوست هنگامی که این مفهوم را در پهنه‌ی پولیتیک به کار می‌بندد. رک:

C. Ferrié, Le mouvement inconscient du politique (2017), p. 34 et p. 268-274.