زمان تعریف کردن گونه‌ای شهروند‌ینگی فرارسیده است که با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی پیکار می‌کند اما نمی‌گذارد فرایند جدل‌گرا به کژراهه‌ی چالش میان هم‌پیمانان و جنگ میان هماوردان بکشاندش (۴). نگرشی این‌چنین به شهروند‌ینگی اگر بخواهد گزینه‌ی معتبری پیشنهاد کند، نمی‌تواند به نیروهای پولیتیکی نیندیشد که در برهه‌ی کنونی، به هوای رهایش از نظام سلطه‌گری پاد‌اجتماعی، در برابر نیروهای پُلمیکی می‌ایستند که از آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی سود می‌برند و از آن پشتیبانی می‌کنند (۳). اما این برآورد  از وضعیت حاضر هنگامی معنادار می‌شود و قدرت استدلالی می‌یابد که بر تحلیل انتقادی پیکربندی آغازینِ همه‌ی نظام‌های ضد اجتماعی استوار گردد. یعنی با پرداختن به تبارشناسی نظام سلطه‌گری کنونی می‌باید سازه‌هایی را یافت که خاستگاه برقراری آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی بوده‌اند (۲). چرا که جامعه‌های انسانی همیشه در ورطه‌ی تقسیم به گروه‌های هم‌ستیز گرفتار نبوده‌اند. بنابراین می‌باید پیش از‌هرچیز گونه‌ی آنتاگونیسمی را مشخص ساخت که به جامعه‌های ابتدایی شکل می‌داد (۱).

1. درباره‌ی شکل سرآغازینِ هم‌ستیزی

هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی را تنها در جامعه‌های قشربندی شده به طبقه‌های سلطه‌گر و زیر سلطه می‌یابیم. در جامعه‌هایی که هیچ قدرتِ سیاست‌کننده‌ای^[1] به جامعه ساختارِ سلسله‌مراتبی نمی‌دهد، چنین آنتاگونیسمی به این شکل پیدا نمی‌شود.

در یک قبیله، مانند هر گروه اجتماعی، داوِ-تمامی-زدن میان حریفان می‌تواند به رقابتی سخت بدل شود و کار را به دشمنی کینه‌توزانه بکشاند. بنابراین، در یک همچنین قبیله‌ای، هم‌ستیزی‌ها میان افراد رخ می‌دهند که می‌توانند تا تقسیم قبیله به دو گروه پیش بروند. به‌گونه‌ای همانند، تعارض بالقوه میان هنجمن‌های متحد در بده‌بستان‌هایِ پیرو قانون آگونیستیک اجتماعی میان همتایان، اگر به دلیل مبادله‌ای کدورت‌آور همه‌ی گروه نسبت به گروه دیگر احساس رنجیدگی کنند، می‌تواند به رقابت یا حتی ستیزه بدل شود و متحدان پیشین را با هم دشمن کند. بیشتر هنگام یک مبادله‌ی زناشویی بین گروه‌های برون‌همسر چنین اتفاقی رخ می‌دهد. اما برعکس آن نیز می‌تواند اتفاق بیفتد: دشمنان پیشین با هم متحد می‌شوند، چون یک مبادله‌ی زناشویی آن‌ها را با هم برادر‌زن می‌کند. به همین دلیل، به عنوان مثال، واژه‌ tovaja در زبان توپی‌ها^[2]هم به معنی برادرزن‌هاست و هم به معنی دشمنان. اما برادرزن‌هایی که در پی وارونگی پیوند هنوز دشمن نشده‌اند چه جایگاهی دارند؟ آیا می‌توان اندیشید که خویشاوندان سببی در یک نظام هنوز جامعه‌گرا، گونه‌ای پیش‌‌نمونِ هماوردانی باشند که در جامعه‌ای چندپاره از هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی در برابر هم ایستند؟

به‌عنوان مثال، در میان جیواروها^[3]، سازمان‌دهی اجتماعی گویی بر دوگانگی هم‌سانان و هم‌خونان استوار شده باشد^[4]. در این دوگانگی، بستگان سببی به گروه هم‌سانان تعلق دارند و به همین دلیل هماوردانی به حساب می‌آیند که هرچه فاصله‌ی اجتماعی‌شان از گروه محلی خویشاوندان بیشتر باشد، بیزاری از آنها نیز افزایش می‌یابد. بنابراین، هر اندازه خویشاوندان دورتر باشند بیشتر از آنان بیزاری می‌جویند. هنگام درگیری میان گروه‌های همسایه بر سر مبادله‌ی زناشویی، هماوردان در واقع بستگان هستند، به همین دلیل بالا گرفتن درگیری می‌تواند به یک جنگ داخلی در قبیله بینجامد. از دیدِ دِسکولا، «این یکی‌انگاری هماوردان با بستگان سببی» امکان توجیه «ربایش کسان واقعی یا مجازی و دستبرد پنهانی به دام‌ها را در میان دشمنان دور یا نزدیک» برپایه‌ی یک «ایدئولوژی شکارگری» می‌دهد که از داد‌وستد با دیگری سر باز‌می‌زند. در میان جیوارو‌ها، «طرح‌واره‌ی شکار هم‌سانان» با مقوله‌ی جنگ با دشمنان همپوشانی دارد. چون از دید آنان، میان شکار و شکارچیان پیوند خویشاوندی برقرار است. با‌این‌حال، دِسکولا تفاوت معناداری را گوشزد می‌کند: در جنگ انتقام‌جویانه می‌توان زنان و کودکان دشمن متعلق به همان قبیله را ربود، اما نمی‌توان شکارِ-سر کرد که تنها در جنگ میان‌قبیله‌ای انجام می‌گیرد. این تفاوت در رفتار با دشمنان، بسته به اینکه جنگ درون‌قبیله‌ای باشد یا میان‌قبیله‌ای، بیش از آنکه به کار بازشناسی دشمنان و هماوردان بیاید، بیانگر تفاوت درجه‌‌ی شدتِ پُلمیکِ خشونت و شکارگری هم‌سانان است: «جنگ درون‌قبیله‌ای چندان از جنگ میان‌قبیله‌ای بازشناختنی نیست […] فرق در شدت‌ آنهاست و نه در سرشت‌شان.»^[5] از آنجایی که دِسکولا از هر دو فرایافت‌ هماورد و دشمن استفاده می‌کند، می‌توان چنین برآورد کرد که هماورد تنها یک دشمن بالقوه است. با باریک‌بینی بیشتر درمی‌یابیم که رابطه‌ با بستگان سببی، هرچند تنش‌آمیز، اما همد‌دستی، احترام متقابل و ملاحظه‌داری بایسته با شریکان اجتماعی را نیز اقتضا می‌کند. قوم‌شناس این رویکرد را “‌آمیزگاری زیرکانه” توصیف می‌کند که تنظیم‌کننده‌ی رابطه‌ی آچوار‌ها با نا-مردمان و به ویژه با شکار است که شکارچیان آن را برادرزن به‌حساب می‌آورند: «گیاهان کشت‌شده را برای زنان خویشاوندان نسبی شمردن و جانوران شکار‌شده را برای مردان خویشاوندان سببی، از هستندگانِ طبیعت شریکان اجتماعی حقیقی می‌سازد.»^[6]

در آنتاگونیسم درون‌قبیله‌ای پیش‌نمونِ هم‌ستیزی جامعه‌های چندپاره را دیدن، چشم‌فریبی است. زیرا به محض بالاگرفتن درگیری میان گروه‌های برون‌همسر بر سر زناشویی، خودبه‌خود برادر‌زن‌ها به دشمن واقعی تبدیل می‌شوند. میان گروه‌های دشمن‌شده دیگر مبادله‌ی زناشویی انجام نمی‌گیرد و ربایش زنان و کودکان جانشین آن می‌شود. طرح‌واره‌ی شکار هم‌سانان در واقع متضمن امتناع از بده‌بستان با دیگری است: در جنگ جیوارو‌ها، دشمن چهره‌ی همسانِ رانده از دایره‌ی خویشاوندی را دارد که با او همانند شکار رفتار می‌شود، که پیرو اصطلاح‌های سه‌گانه‌‌ی پیشنهادی‌ام، یک هماورد پاد‌اجتماعی نیست، بلکه یک دشمن گروه محلی است. دو گزینه بیشتر در کار نیست: یا پولیتیکِ بده‌بستان اجتماعی کالاها و کلمات میان هنجمن‌های دوست، یا جنگ میان قبیله‌های نسل اندر نسل دشمن یا گروه‌های برون‌همسر که به تازگی دشمن‌ شده‌اند. ‌هم‌ستیزی میان گروه‌ها، شکل پُلمیک جنگ با هنجمن دشمن را به خود می‌گیرد، بی‌آنکه هیچ‌گونه آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی‌ای در این جامعه‌های یک‌پارچه در کار باشد. سرنوشت گروه اجتماعی را آگونیستیک درونی و پُلمیک بیرونی رقم می‌زنند. آنتاگونیسم که در جامعه‌ای متشکل از  هنجمن‌های مبادلاتی میان گروه‌های برون‌همسر یا قبیله‌های متحد جایی ندارد، شکل پُلیمک جنگ‌های درون‌قبیله‌ای یا میان‌قبیله‌ای را به خود می‌گیرد. با قبیله‌ی دوست بده‌بستانِ کالا و زن انجام می‌گیرد، و با قبیله‌ی دشمن زد‌وخورد مبادله می‌شود. مرز میان دوست و دشمن را می‌توان تا اندازه‌ای دورتر برد و به کمک اتحادیه‌هایی همچون اتحادیه ایروکوایی‌ها، یا به یاری پیمان‌هایی استوار بر هم‌چشمی اجتماعی، مانند کولای ملانزی یا پوتلاش آمریکای شمالی، می‌توان از پیشرفت هم‌ستیزی میان‌قبیله‌ای در داخل یک قلمرو جلوگیری کرد. اتحادیه‌ی قبیله‌هایی برابر، بنیادی پولیتیک است که خط مرزی میان هنجمن‌های دوست و دشمن را جابجا می‌کند بدون اینکه هیچ‌گونه قشربندی پاد‌اجتماعی در جامعه پدیدار شود.

این نوع از جامعه، هم‌ستیزی درون‌اجتماعی بین گروه‌های سلسله‌مراتبی را تجربه نمی‌کند. خشونت درون‌اجتماعی را به بیرون از گروها واپس می‌راند و آن را در بیرون از گروه به سوی جنگ با دشمنان هدایت می‌کند. چنین می‌نماید که جامعه‌های به اصطلاح ابتدایی موفق شده باشند که از یک‌سو هم‌چشمی درون‌هنجمنی را با هم‌چشمی میان‌هنجمنی و گاه میان‌قبیله‌ای بیامیزند و از سوی دیگر آنها را از رابطه‌ی پرخاشین با گروه‌های دشمن سوا کنند. گویی هیچ‌گونه هم‌ستیزی ضد اجتماعی در جامعه‌ی ابتدایی، یعنی جامعه‌‌ی داد‌وگرفت پیشکشی میان گروه‌های دوست و زد‌وخور ضربه میان گروه‌های دشمن، جایی ندارد. فرهنگ جامعه‌گرا را پیدایش یک نظام سلطه‌‌گری پاد‌اجتماعی مختل کرد.

• پیکربندی سرآغازین نظامِ پاد‌اجتماعی

ویرانگری پولیتیک‌گُسلی که آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی میان گروه‌های درون یک جامعه برقرار می‌کند، ناشی از فوران خشنِ رابطه‌ی جامعه‌ستیزِ فرمانبری است: آمیزشِ پاد‌اجتماعی سلسله‌مراتب درونی و هژمونی بیرونی جایگزین مفصل‌بندی آگونیستیک درونی و پُلمیک بیرونی می‌شود.

آغازگاه هژمونی: جنگ چیرگی

دلیل این ویرانگری سلسله‌مراتبی و هژمونیک جامعه‌ها می‌تواند جهشِ جنگِ دودستگی به جنگِ چیرگی باشد، جهشی که برای زندگی اجتماعی مرگبار بوده است. ملاک تعیین‌کننده در این‌باره نه جنگ تازشی است و نه حتی جنگ سرزمین‌ستانی. چرا که ستاندن سرزمین دشمن می‌تواند برای راندن او یا نابود ساختنش باشد.

در حال حاضر، فرایند چیرگی پرخاشین بر گروه‌های اجتماعی سراسر کره‌ی خاکی را فرا‌گرفته است. از تلاقی تاریخ‌های منطقه‌ای، قاره‌ای، فراقاره‌ای و حتی جهانی، امپراتوری‌هایی بر شالوده‌ی فرماندهی یک کانون قدرت بنا می‌گردند که هژمونی‌شان را بر منطقه‌ی زیر فرمان‌شان اعمال می‌کنند. گستره‌ی این منطقه می‌تواند به‌گونه‌ای چشمگیر متفاوت باشد: از دژ‌شهر کوچک (آکروپولیس) مسلط بر حومه‌ی اطراف تا امپریالیسم استعماری و نئو-امپریالیسم پسااستعماری و در فاصله‌ی میان این دو، پادشاهی‌ها و امپراتوری‌های کم‌وبیش پهناوری که نقشی گذرا یا پایدار در روزگار خود داشته‌اند. اما گوناگونی رنگارنگ جامعه‌های اسیرِ اصل ضد اجتماعی فرمانبری از یک الیگارشی، نباید یکتایی روند پرخاشین را بپوشاند که از دیدگاه تاریخی نقشی تعیین‌کننده در استقرار این نظام‌های پاد‌اجتماعی داشته است.

این واحد فراتاریخی را شمایلی نمایندگی می‌کند که گسست هولناک میان دو نظام‌مندی جامعه در آن تبلور می‌یابد: شاه سلحشور و سِپَنت (مقدس)، که اصل فرماندهی جدا از جامعه در او پیکر می‌یابد. باب شدن خشونت‌بار این اصل در بطنِ جامعه‌های یکپارچه، ویرانی‌شان را در پی داشت. سناریوی کلی این چنین است: در جامعه‌ای که آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی آن را به یک کاست جامعه‌ستیز و دیگران تقسیم کرده است، کاست هژمونیک برای سلطه بر جامعه سرکرده‌ای از همین کاست را به قدرت می‌رساند و این سرکرده‌ای در رأس سلسله‌مراتب هرمی بر کاست پاد‌اجتماعی‌ای سروری می‌یابد. کارکرد ویرانگری سلسله‌مراتبی را به یاری ریشه‌شناسی یونانی اصطلاح سلسله‌مراتب،  hierarkhí، می‌توان روشن ساخت: مقدس‌سازی (hieros) از زورِ وادارنده‌ی فرمان‌دهی (archè). تمام جامعه دیگر باید گوش‌به‌فرمان سرکرده‌ای ورجاوند باشد که به پرداخت خراج و برگزاری آیین‌های کاست هژمونیک دستور می‌دهد (فرعون مصر، سرکرده‌ی طایفه که از این‌همانی‌اش با توتم شاهین ایزدی، یزدان-شاه شد، و یا شاهان خداگونه‌ی میان‌رودان).

نظام پاد‌اجتماعی سلطه‌گری سه سویه‌ی چیرگی خودکامانه، بهره‌کشی اقتصادی و خودباختگی فرهنگی را در خود گرد می‌آورد. وارونگی جامعه‌ستیزِ معنای وامداری اجتماعی، همان ویرانگری رابطه‌ی سرآغازین میان گروه و سرکرده است^[7]. و همبسته با آن، ویرانگری رابطه‌های میان‌قبیله‌ایی،  وارونگی معنای جنگ را در پی دارد: قبیله‌ی هژمونیک، همزمان با تحمیل آیین‌های فرمانبری از سرکرده‌ی ورجاوند خود به قبیله‌های دیگر، آنها را وادار به پرداخت خراج می‌کند خراجی که از تهیه‌ی آذوقه تا سرباز برای جنگ، برده برای بیگاری و اسیر برای قربانی را شامل می‌شود. همبستگی میان این دو ویرانگری و حتی درهم تنیدگی احتمالی ویرانگری سلسله‌مراتبی نظم اجتماعی در درون قبیله و ویرانگری هژمونیک رابطه‌های هم‌تراز در میان قبیله‌ها، از استقرار پُلمیک اصل فرمانبری، یک ویرانگری توامان سلسله‌مراتبی و هژمونیک می‌سازد: هژمونی یک قبیله بر دیگران دلالت بر برقراری سلسله‌مراتب میان قبیله‌ها دارد، همانطور که سلسله‌مراتب درون یک قبیله نشانگر برقراری هژمونی یک رهبر (hègemon) فرهمند در راس یک کاست درون‌همسر از جنگ‌سالاران است.

با‌این‌همه، برپایی نظام‌های استوار بر آنتاگونیسم جامعه‌ستیز میان گروه‌ها در سراسر جهان، به این معنا نیست که نظام پُلمیک همیشه وجود داشته است. زیرا این فرایندِ زاینده‌ی همه‌ی نظام‌های پرخاشین سلطه‌گری، هر بار با پیروزی رانه‌ی جامعه‌ستیز مرگ در نبرد سهمناکی که آن را همواره در برابر رانه‌ی اجتماعی زندگی قرار می‌دهد، آغاز شده است. روند پرخاشین ذاتی طبیعت انسان نیست، بلکه تاریخچه‌ای دارد که چگونگی پیدایش آن را تنها می‌توان از راه اشاره‌های تلویحی به شاخص‌های معنادار، از دیدِ استقرار شمار چندی از نظام‌های پُلمیک در جهان، بازگو کرد. در طول تاریخ‌های گوناگون جامعه‌های پراکنده در چندین قاره، جنگ‌های امپراتوری بسیاری پیش آمده است که هدف‌شان تنها چنگ‌اندازی بر سرزمین‌ها برای راندن ساکنان‌شان نبوده است. بلکه افزون بر آن، از راه کشورگشایی‌های استعماری که به تقریب در همه جای کره‌ی خاکی رخ داده است، این جنگ‌ها در جهان مغولی، چینی و هندی، از رم و مدینه تا کوزکو، چیرگی بر مردمان سرزمین‌های تسخیر شده را دنبال می‌کرده‌اند. برخی از این جنگ‌ها به فراموش‌خانه‌ی تاریخ سپرده شده‌اند، به این دلیل ساده که  کاتبان در خدمت قدرت مستقر آنها را ثبت نکرده‌اند. از جنگ‌های دیگری که در آغاز تاریخ روی داده‌اند، نشانه‌های کمی که بتوان به سادگی بررسی کرد باقی مانده است، هرچند اثر خود را بر یکی از تاریخ‌های جمعی در این و آن قاره به یادگار گذاشته‌اند. هم‌چون تسخیر اروپا که بین هزاره‌های پنجم و سوم پیش از میلاد انجام گرفت. در این دوران، گروه‌های کوچ‌نشین شبان که خاستگاه‌شان منطقه‌ای مس‌خیز بود، مسلح به شمشیر و سپرهای فلزی، در سه موج بزرگ اروپا را فرو‌گرفتند. بسی پیشتر از شراره کشیدن ماشین جنگی هیتی‌ها که شگفتی دلوز و گاتاری را برمی‌انگیخت^[8]، ماشین جنگی سواره‌ی این نیا-هندو-ژرمن‌ها(که برگرفته از نام تاتاری گورپشته‌های سکاها، «کورگان» نامیده می‌شوند) کارایی خود را نشان داده بود، زیرا این کوچ‌نشینان را قادر ساخت تا فرهنگ پدرسالارانه و جامعه‌ی نابرابر‌شان را که ساختار سه‌جانبه‌ی آن را ژرژ دومزیل شرح داده است، تحمیل کنند. برای این‌ کار، گروه اروپاییان باستانی را که کشاورزی می‌کردند و نه اسب و نه طبقه‌ی جنگجویی برای دفاع از خود داشتند، فرمانبر خود ساختند. و این‌گونه کهن‌جامعه‌ی اروپایی که ساختار مادرتبار و دینی مادر‌نهاد داشت، ناپدید شد.

بگومگوهای قوم‌شناختی درباره فرضیه کورگان هر چه باشد، این واقعیت پابرجاست که جنگ‌های چیرگی نقش تعیین‌کننده‌ای در استقرار یک نظام پاد‌اجتماعی داشته‌اند که ترکیبی است از سلطه‌ی پرخاشینِ یک جامعه‌ی قشربندی شده، بهره‌کشی اقتصادی لایه‌های رنجبر و خودباختگی ایدئولوژیک فرمانبران در برابر سلسله‌مراتبِ نظمِ مستقر. الگوی جامعه‌ستیز خود را به شکل‌های گوناگون، چه تحت تاثیر استعمار اروپایی در آفریقا یا آمریکا، چه مستقل از آن در چین، هند یا خاورمیانه، و به طور خلاصه در سراسر جهان، از راه تاخت‌وتاز پرخاشینِ فوج‌های مسلحِ فرمان‌گزارِ رهبری جنگی تحمیل کرده است. در خاورمیانه، این اتفاق پیش و پس از اسلامی شدن آن، و بنابراین، بسیار پیشتر از استعمار اروپایی، رخ داده است. کافی است به امپراتوری‌های اکدی، آشوری، هیتی یا هخامنشی بیندیشیم. همه‌ی این جنگ‌ها که همواره بر ضد هنجمن‌های ابتدایی یا وحشی، یا برای درهم‌شکستنِ جامعه‌های بربر نامیده از سوی فاتحان انجام گرفته‌اند، در درازمدت هدف ضد اجتماعی ادغام این هنجمن‌ها و این جامعه‌ها را در یک امپراتوری منطقه‌ای دنبال می‌کرده‌اند. تنها پس از سیراب شدن رانه‌ی پرخاشین از آتش و خون، کام‌جویی والایی که امکانش را سلطه و همچنین تمدن قبیله‌ها و ملت‌های فرمان‌گزار فراهم می‌آورد، جانشین افسارگسیختگی وحشیانه‌ی نیاز تکانشی به ویرانی و نابودی می‌شود.

خود هابز هم در حاشیه می‌پذیرد که پلیدی پرخاشین، از سرخوشی پیروزی و خرسندی بهره‌مندی از رنج دیگران سرچشمه می‌گیرد. می‌توان به این پلیدی بوم‌زاد، شمایل فاتحی اسطوره‌ای را داد که با بسیج دسته‌های مسلح (laós) مطیع رهبر خود (هژمون)، تخم نابودی می‌پراکند: وحشیانه‌ترین شکل آن، کام‌گیری فوج سربازان از ویرانی، آزارگری تشنه‌ی تشنه تخریب اموال، تجاوز به زنان و کشتارهایی از همه رنگ است. اما فتح جهان همیشه در جایی به ناچار متوقف می‌شود و خودبزرگ‌بینی فاتح کرانه‌مندی‌های جغرافیایی خود را دارد: باید در جایی توقف کرد و برای فرمان‌بردار ساختن و خراج ستاندن از ویران‌گری دست برداشت. حتی برای پلیدترین جنایتکاران هم لحظه‌ای فرامی‌رسد که سر به راه می‌شوند و برای کام‌ستانی از دست‌آوردهای پیروزی‌های خشونت‌آلود خود در کاخی آرام می‌گیرند. بنابراین، تاخت‌وتاز ویران‌گر جنگجویان کوچ‌گرد در پایان به استقرار یک نظام پاد‌اجتماعی سلطه‌‌ی پُلمیک و هژمونیک بر گروه‌های مطیع در سرزمین فتح شده می‌انجامد. این همان الگویی است که هگل برپایه‌اش به چگونگی برپایی حکومت‌ها به دست نامداران تاریخ  می‌اندیشد^[9]. تثبیت حکومتی نظام سلطه، تشکیلات کم‌و‌بیش پایداری را جانشین عنصر ناپایدار خشونتِ بی‌حساب‌وکتابِ جنگ چیرگی می‌سازد که در درازمدت هژمونی گروه در قدرت را با ابزارهایی کمتر آشکارا پرخاشین تضمین می‌کنند. به عبارت دیگر، به موازات و در مقابل خشونتِ پایه‌گذار حکومت، نظام جامعه‌ستیز سلطه‌‌ی پرخاشین بر گروه‌های اجتماعی، با برپایی سازندهای اجبار قانونی و خودباختگی فرهنگی در برابر نظم سلسله‌مراتبی، تقویت می‌شود.

دیالکتیک درون‌سیستمی صلح اینکایی (پاکس ایکائیکا)

مثال اینکاها از جهت‌های بسیاری به ما اجازه می‌دهد که به رازهای مگوی قدرت حکومتی در هنگام شکل‌گیری‌اش دست یابیم. پیش از هرچیز، باید بپرسیم چه نیروی انگیزشی‌ای می‌تواند علت جهش یک قبیله‌ی کوچک، مستقر در منطقه‌ی کوزکو، به یک قدرت هژمونیک در راس یک امپراتوری باشد؟  یعنی باید به پرسش معمایی نیروی رانه‌ای جنگ چیرگی بازگردیم.

چندوچون این دشواره‌ی بنیادی هرچه باشد، پایه‌گذاری امپراتوری اینکا در سده‌ی سیزدهم، تصویر کاملی از شکل‌گیری یک هژمونی به دست می‌دهد که موفق شد ساختارهای کهنِ قانون اجتماعی رایج تا پیش از از قدرت گرفتن اینکاها را به خدمت یک نظام بهره‌کشی ضد اجتماعی قبیله‌های فرمان‌بردار شده در‌بیاورد. در حقیقت رویارویی نیروها قبیله‌ی هژمونیک را واداشت تا استراتژی وارونه کردن جامعه‌ستیزِ کردارهای اجتماعی را به گونه‌ای پیش بگیرد که انگار آنها را رعایت می‌کند: پیشکشی‌های سخاوتمندانه‌ی امپراتور اینکا که از رفتار رئیس باستانی گرته برمی‌داشت، به همیاری دهقانی گذشتگان می‌مانست^[10]، در‌حالی‌که پیشکش‌هایی که به برخی از آنها می‌داد، در حقیقت از خراج‌هایی تامین می‌شد که از قبیله‌های دیگر به عنوان توزیع آنها میان وفاداران^[11] می‌ستاند. کل سیستم اداری برای تضمین پرداخت خراج سازماندهی شده بود که معاش طبقه‌ی مسلط و انجام کارهای عمومی عمده مانند جنگ را ممکن می‌ساخت. در نتیجه قبیله‌های زیر سلطه بایستی سرباز برای جنگ و کارگر برای بیگاری را فراهم کنند، گذشته از دختربچه‌های ربوده شده و خدمتکارانی که به خدمت اشراف درمی‌آمدند^[12]. این نظام پاد‌‎اجتماعی بهره‌کشی، قبیله‌های فرمان‌گزار را وادار به تعمیر راه‌ها و شبکه‌های آبیاری و نگهداری از آنها، تامین خوراک و پوشاک کاست اینکاها، پذیرش مصادره‌ی زمین‌هایشان، پرداخت عوارض جاده‌ای^[13]، تحمل کیفرهای تنبیهی، از اعدام شورشیان تا تبعید اجباری جمعیت‌های آشوبگر یا مجازات مستعمره‌نشین شدن از سوی جمعیت‌های وفادار، می‌کرد^[14].

سازوکار بازسازی فضای ژئوپلیتیک امپراتوری در حقیقت اینگونه انجام می‌گرفت که با تقلید از ساختارهای ابتدایی، شالوده‌هایشان را می‌شکست تا بهتر بتوانند با ادغام در ساختار امپراتوری از میان بروند. صلح اینکایی نمونه‌ی گویایی از دیالکتیک درون‌سیستمیِ یکپارچگی از طریق فروپاشی هرچه دگربودگی و ناسازگاری به دست می‌دهد. در کتابی دیگر در آینده‌ی نزدیک به این موضوع خواهم پرداخت.

زایشِ هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی

به محض اینکه یک قبیله جایگاه هژمونیک می‌یابد، هم‌چون نمونه‌ی اینکاها از سده‌ی سیزدهم به بعد، یک هم‌ستیزی میان‌قبیله‌ای برقرار می‌شود. این آنتاگونیسم، در بطنِ یک جامعه‌ی سلسله‌مراتبی، دیگر نه یک آگونیستیک اجتماعی میان قبیله‌های برابر و نه یک پُلمیک آشکار میان قبیله‌های دشمن است. زیرا صلح میان‌قبیله‌ای که بر اساس برتری یک قبیله و به زور اسلحه برقرار می‌شود – همچون صلح چینی (pax sinica) در زمان سلسله هان، صلح رومی (pax romana)، صلح اینکایی (pax incaïca) – نه تنها برابری بنیادی میان هنجمن‌ها را از بین می‌برد، بلکه هم‌ترازی داد‌وستدهای آشتی‌جویانه میان هنجمن‌های دوست و حتی تعادل نسبی زد‌وخوردهای پرخاشی میان هنجمن‌هایِ دشمن را برهم‌می‌زند. اینجاست که گسستِ برابری پیش می‌آید: برابری میان گروه‌های‌‌ اجتماعی و در ادامه میان افرادی که از این پس اجتماعی‌شدن‌شان برپایه‌ی تعلق‌شان به گروه‌های مسلط و یا گروه‌های زیر سلطه انجام می‌گیرد. این گسستِ برابری، قانون اجتماعی هم‌ترازی در مبادله‌ها را زیر پا می‌گذارد و در نتیجه به شکل رابطه‌های اجتماعی میان هنبازان برابر به گونه‌ای جبران‌ناپذیر ضربه می‌زند.

هژمونی یک گروه بر گروه‌های دیگر، یک نظام پاد‌اجتماعی را در سطح سه‌گانه‌ی سلطه‌ی ضد پولیتیک، بهره‌کشی اقتصادی و خودباختگی فرهنگی برقرار می‌کند. اینها سه شکل گردن‌نهادگی هستند که به قبیله‌های فرمان‌بر تحمیل می‌شوند: در سطح “سیاسی”، باید از فرمان (archè) یک پیشگاه خودکامه که برفراز همگان و در بطن قبلیه‌ی برتر جای دارد، اطاعت کنند؛ در سطح اقتصادی، باید به شکل کالا یا نفر برای قربانی خراج بپردازند؛ در سطح فرهنگی، باید دین قبیله‌ی هژمونیک را بپذیرند که سلسله‌مراتب ضد اجتماعی را با مقدس ساختن آن توجیه می‌کند، برای مثال با ایزد‌سازی امپراتوران اینکا^[15] یا شاه‌ شاهان^[16].

نظام هژمونیک که همه‌ی قبیله‌ها را به فرمانِ قانونِ قدرت قهری قبیله‌ی مسلط در یک جامعه گرد می‌آورد، خاستگاه جامعه‌های طبقاتی است که زیر سلطه‌ی یک ماشین شاهانه و/یا دستگاه حکومتی قرار دارند که کارکرد نظام‌وار آن زورگویی به شیوه‌ای وحشت‌افزا یا خشونت‌بار است. زیرا در نهایت، فروپاشی قبیله‌ها از راه ادغام‌شان در یک ملت، شکل فرمانبری را دگرگون می‌کند: هژمونی تحمیلی از بیرون به سلطه‌ای درونی تبدیل می‌شود که از سوی کاست‌های فرادستِ دارای قدرت بر کاست‌های فرودستِ به‌ کارِ تولید گمارده، اعمال می‌شود. هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی درونی جامعه می‌شود، بدون اینکه دست از ضد اجتماعی بودن بکشد. فرایند چیرگی پرخاشینِ قبیله‌ها یا ملت‌های بیگانه در طول زمان به شکل الحاق سرزمین‌های به هم پیوسته یا استعمارِ سرزمین‌های دور از کلان‌شهر ادامه می‌یابد.

درهم‌آمیختگی هژمونی استعماری و سلطه‌ی درون‌جامعگی، بن‌مایه‌ی ثابت نظام سلسله‌مراتبی را به شکل‌های گوناگون گروه‌های زیر سلطه تکرار می‌کند: بردگان، رعیت‌هاو غیره. نوع جامعه با توجه به ماهیت گروه‌های تشکیل‌‌دهنده‌ی آن تغییر می‌کند، اما با شکل‌گیری جامعه‌ای که آنتاگونیسمی درونی آن را به‌گونه‌ای سلسله‌مراتبی چندپاره می‌کند، سامانه‌ی جامعه دگرگون می‌شود. دگرگونی سامانه‌ی جامعه، معنای “جامعه” و “اجتماعی” را هم عوض می‌کند. در ادامه‌ی دگرگونی سامانه‌ی جامعه به دلیلِ برقراری یک نظام چیرگی هژمونیک، گروه‌های “اجتماعی” تغییر ماهیت می‌دهند و یگانگی معنایی جامعگی به دلیل دوپهلویی اصطلاح “اجتماعی” در جامعه‌های چندپاره، به یک معنی اصلی و یک معنی مشتق تقسیم می‌شود که این آخری در جامعه‌های چند‌پاره بر معنی اصلی برتری دارد. قبیله‌ها که دیگر هنجمن‌های خودفرمانِ در پیوند اجتماعی با دیگر هنجمن‌های برابر نیستند، بدلِ به کاست‌هایی درون‌همسر در همان جامعه‌ای می‌شوند که نظمِ پاد‌اجتماعی میان کاست‌های زیر سلطه‌ی کاست مسلط و/یا هژمونیک را سلسله‌مراتبی می‌کند. این نظم سلسله‌مراتبی که جامعه (Gesellschaft) را سامان‌مند می‌کند با همبسته‌ ساختنِ گروه‌های اجتماعی نابرابر، “اجتماعی” در معنای مشتق آن است: همبستگی ارگانیک در یک سامان‌دهی سلسله‌مراتبی. این نظم، گروه‌ها یا طبقه‌هایی از آدم‌هایی با منافع متضاد را در کنار هم نگه می‌دارد و این کار را به کمک نیرویی مضاعف و چندبرابر‌شده انجام می‌دهد: قدرت قهری سرکوب خودکامانه و توانایی ارعاب یا تهدید فشار ایدئولوژیک. اما این نظام هژمونیک که مفهوم اجتماعی، به معنای اصلی‌اش را بدون از بین بردن آن دچار اختلال می‌سازد،  در عمق و در ساختارش پاد‌اجتماعی است. زیرا به زور و با تمام نیرو نمی‌گذارد که سامان‌مندی جامعه برپایه‌ی قانون اجتماعی مبادله‌ی عادلانه میان هنبازان برابر انجام بگیرد، قانونی که در گذشته‌های دور هنجمن‌های برابری‌پرورِ جامعه‌های به‌اصطلاح ابتدایی را سامان‌مند می‌کرد. 

در جامعه‌های نابرابری‌پرور، حس جامعه‌گرایی از معنای جامعگی  آسیب می‌بیند. چون جامعگی به معنای دستور منطبق‌ ساختن خود با نظم (پاد)اجتماعی در‌آمده است که از راه سازوکارهای فرهنگیِ اجتماعی شدن خود را بر روان‌ها و تن‌های هموندان جامعه تحمیل می‌کند. این ساز‌وکار جامعگی‌پذیری هموندان جامعه را وادار‌ می‌سازد تا هم‌پای هم برای عملکردِ بهینه‌ی سازمان‌دهی پاد‌اجتماعی کارِ از‌خود‌بیگانه‌گردان و بخش‌بخش شده، جان بکنند، ^[17]، به‌جای اینکه به عنوان مثال، منطبق با استراتژی آنارشیست در سده‌ی نوزدهم، ابزار تولید را از کار بیندازند. دستور به همکاری و همیاری که معنای جامعگی است تا چرخ جامعه‌ به خوبی بچرخد، ویژگی پاد‌اجتماعی هم‌ستیزی را پنهان می‌کند. معنای جامعگی که هموندان را به همکاری در جهت تداوم ساختار پاد‌اجتماعی جامعه سوق می‌دهد یا فرامی‌خواند، در جهت مخالف حس جامعه‌گرایی قرار دارد. سردرگمی معنایی میان حس جامعه‌گرایی و معنای پاد‌اجتماعی جامعگی، آشفتگی سامانه‌های جامعه را پدید می‌آورد، به گونه‌ای که مانع پروژه‌ی پولیتیک رهایی از جامعه‌ی سلسله مراتبی می شود. بنابراین، می‌باید دو کلمه‌ی سوا را برای بازشناسایی نظام (پاد)اجتماعی جامعه‌‌ی چند‌پاره، از قانون اجتماعی مبادله‌ی عادلانه به‌کار ببریم. به عنوان مثال، معناشناسی آلمانی میان خود جامعه (Gesellschaft) و نهاد یا کنایش اجتماعی (Sozial) فرق می‌گذارد. این فرق گذاشتن کافی نخواهد بود اگر یکی از این اصطلاح‌ها بر کل جامعه اطلاق شود، در‌حالی‌که دیگری تنها برای نامیدن بخشی از آن، به معنی زیر-نظامی اجتماعی که با زیر-نظام های دیگر (اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، مذهبی و …) پیوستگی دارد، به‌کار برده شود. زیرا چنین برداشتی از بخش‌های سازنده‌ی نگره‌ی‌ سیستمیک جامعه است که آنتاگونیسم سامان‌دهنده به جامعه‌ی تقسیم‌شده به طبقه‌های سلسله‌مراتبی را به همان اندازه پنهان می‌کند که انکار.

اما  یک نگره‌ی انتقادی جامعه‌ی چندپاره یا قشربندی نمی‌تواند مقوله‌های سیستمیک را به‌کار بگیرد. زیرا در این صورت نخواهد توانست از درهم‌آمیختگی دو معنای متضاد “اجتماعی” جلوگیری کند. به همین دلیل پیشوند “پاد” را در فرایافت (پاد)اجتماعی در پرانتز گذاشته‌ایم: این مقوله‌ی انتقادی، از یک سو، سازند ضد اجتماعی‌ای را مشخص می‌کند که به یاری آن نظام (پاد)اجتماعی قانون جامعه‌گرای همترازی را کنار می‌گذارد تا بایستگی سیستمیکِ نظام ضد اجتماعی را تحمیل کند. اما، از سوی دیگر، همین پرانتز، انکارِ نظام‌مند (سیستماتیک) و پنهان‌کاری نظام‌وارِ (سیستمیک) هم‌ستیزی میان طبقه‌های سازنده‌ی جامعه‌ای را هم نشان می‌دهد، که قانون ضد اجتماعی نابرابری مبادله‌های میان گروه‌ها و افراد نابرابر بر آن حکم‌فرماست.

این نظام در معنای دیگری هم (پاد)اجتماعی است. نیروهای اجتماعی که، به معنای اصلی جامعه‌گرایی،  متعهد به قانون جامعه‌گرای مبادله‌ی عادلانه اجتماعی هستند، ایستا نمی‌مانند. پویایی ناسازگاری‌شان با نظام ضد اجتماعی می‌تواند آنها را در موقعیتی قرار دهد که بسته به موازنه‌ی نیروها، بتوانند نهادهای  تامین اجتماعی را (اجتماعی در معنای اصلی آن) تحمیل کنند. به عنوان مثال، نهادهای تامین اجتماعی مدرن که در سده‌ی نوزدهم به طور مستقل برای مقابله با موقعیت‌های بیکاری، حوادث کاری، بیماری، بارداری یا پیری، درون جنبش کارگری شکل گرفتند. این نهادهای اجتماعی در اثر فشار پیکارهای جنبش کارگری در نظام (پاد)اجتماعی ادغام شدند. با این حال، نتیجه‌ی چنین کوشش‌هایی به دور از دوسوگرایی^[18] نیست. زیرا ادغام در نظام حکومتی، در همسویی با استراتژی اصلاح‌طلبی محافظه‌کارانه‌ی نظام پاد‌اجتماعی قرار می‌گیرد که توانایی انقلابی این نهادهای جامعه‌گرای خود‌فرمان را با دولتی‌کردنشان خنثی می‌سازد. 

در سده‌ی بیستم، این استراتژی محافظه‌کارانه‌ی ادغام نهادهای اجتماعی خودگردانِ جنبش کارگری در دستگاه حکومتی به استقرار “دولت رفاه” انجامید که نتیجه‌ی سازش میان نیروهای جامعه‌گرای چالشگر و قدرت‌های پاد‌اجتماعی است. این قدرت‌ها هرچند با هرگونه پیشرفت در جهت جامعه‌گرایی مخالف هستند، اما می‌توانند زیر فشار اجتماعی، امتیاز‌هایی را عمل‌گرایانه واگذار کنند. به همین دلیل “دولت رفاه”، حکومتِ اجتماعی هم نامیده می‌شود که بیشتر یک پیکر‌بندی (پاد)اجتماعی است که به ادغام نهادهای جامعه‌گرا، هنگامی که موازنه‌ی قوا به سود نیروهای اجتماعی است، تن می‌دهد. به دنبال ادغام دولتی، بنیادی جامعه‌گرا به یک نهاد (پاد)اجتماعی تبدیل می‌شود: بنیادِ خودفرمانِ نیروهای جامعه‌گرا بیشتر از آنکه از خود روی بگرداند، با تبدیل به سازمانی دیوان‌سالارانه در پیکره‌ی دستگاه حکومتِ اجتماعی از راه به‌در می‌رود. این بنیاد به اندام‌واره‌ای که از سازمان‌دهی حکومتی نظام (پاد)اجتماعی تفکیک‌ناپذیر است بدل می‌شود.

سازمان تامین اجتماعی که توسط «شریک‌های اجتماعی» تضمین مالی می‌شود، و بودجه‌اش توسط حکومتِ اجتماعی اداره می‌شود، به‌گونه‌ای دوسوگرا به نظام (پاد)اجتماعی تعلق دارد. چنین چیزی را پیکارهای اجتماعی کارگری در موقعیت‌ها و ابعاد گوناگون، به نسب ویژگی کشوری که در آنجا انجام می‌گرفتند – برای مثال جنگ جهانی دوم برای اروپا، پرونیسم در آرژانتین^[19] – به نیروهای ضد اجتماعی سرمایه‌داری تحمیل کردند. اما این نهاد در نهایت (پاد)اجتماعی باقی می‌ماند. زیرا کارکرد سیستمیکِ ادغام در ارگانیسم اجتماعی، فروپاشی توان براندازانه‌ی نیروهای جامعه‌گرایی است که به شیوه‌ای هم‌ستیزانه درگیر پیکار با آنتاگونیسم ضد اجتماعی هستند، اما ادغام‌‌شان در نظام (پاد)اجتماعی از نیروی‌ هنجارشکن‌شان خواهد کاست.

هدف انکار و پنهان کردن آنتاگونیسم طبقاتی است، یعنی همان چیزی که خاستگاه بنیان‌گذاری نهاد تامین اجتماعی بوده است. اینجا هم نمونه‌ی گویای دیالکتیک درون‌سیستمی را می‌یابیم که می‌کوشد با با ادغام دستاوردهای نیروهای جامعه‌گرا، از رادیکالیسم‌ آنها بکاهد. همه‌ی نیروهای جامعه‌گرای پیکارگر با این دیالکتیک رو‌به‌رو هستند. برای اینکه چنین تحلیلی به یک موضع‌گیری ضد سیستم فرو‌کاسته نشود، گفتنی است که مخالفت کارسازِ نیروهای جامعه‌گرا با نظام پاد‌اجتماعی باید شکل پیکار در جهتِ بنیادِ  نهادهای اجتماعی را بگیرد، حتی اگر سرنوشت‌ ناگزیر‌شان ادغام در نظام (پاد)اجتماعی باشد، و اینگونه به تقویتِ ادعای اجتماعی بودن آن کمک کنند. ادغام دیالکتیکی یک نهاد اجتماعی در نظام (پاد)اجتماعی، با وارونگی رویارویی نیروها به سود قدرت‌های پاد‌اجتماعی، در نهایت به فروپاشی یا برچیدگی این نهاد می‌انجامد. سپس رفرمیسم محافظه‌کارانه نظام (پاد)اجتماعی جای خود را به نئو‌رفرمیسم ارتجاعی می دهد، مانند آنچه در حال حاضر حاکم است. بنابراین نیروهای اجتماعی همیشه در معرض ربایش نیروی مرکزگرای نظام ضد اجتماعی هستند که دیالکتیک درون‌سیستمی آن برای ادغام نیروهای ضد سیستم به منظور فروپاشی هم‌ستیزی براندازانه‌شان می‌کوشد.

پیرو شعار راهبردی قدرت حکومتی : تفرقه بینداز و حکومت کن، کارکرد و هدف استراتژی ادغام درون‌سیستمی نیروهای اجتماعی که برخی‌شان تا حد امکان در برابر آن مقاومت می‌کنند،  اختلاف انداختن میان آنهاست. پرسشی که مطرح می‌شود این است: نیروهای جامعه‌گرایی که با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی پیکار می‌کنند، چگونه می‌توانند به این استراتژی تفرقه‌‌انداز  پاسخ بدهند؟ موقعیت کنونی طلب می‌کند که آنچه را تا حال رخ داده است، برای بررسی آنچه ممکن است در آینده رخ بدهد، بشناسیم. نمایاندنِ چشم انداز یک شهروند‌ینگی پیکارگر در برابر هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی (4) پیش از هر‌چیز نیازمند برآوردی است که به ما امکان بررسی تجربه‌های پیکار گذشته‌ی نیروهای جامعه‌گرا با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی را بدهد(3).

• پیکربندی کنونی هم‌ستیزی پاد-اجتماعی

رابطه‌ی نیروهای پولیتیک با سنت‌های فرهنگی و نظم پاد‌اجتماعی که نیروهای پُلمیک از آنها پشتیبانی می‌کنند، هنجارشکنانه است. نظام پاد‌اجتماعی، با اجتماعی وا‌نمایاندن خویش، می‌کوشد از توان ایستادگی نیروهای جامعه‌گرا بکاهد تا ادغام درون‌سیستمی که به فروپاشی‌شان منجر خواهد شد راحت‌تر انجام بگیرد. استراتژی ادغام در سیستم (پاد)اجتماعی را دشوار بتوان خنثی ساخت، زیرا قدرت مستقر به همان اندازه از توان کشش مرکزگرای خود کمک می‌گیرد که از گرایش مرکزگریز نیروهای اجتماعی، که به‌جای دور شدن از مرکز قدرت، از هم جدا می‌شوند. این جدایی حتی آنها را به درگیری با هم می‌کشاند، در‌حالی‌که برای تضعیف هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی می‌باید بر هدف پرخاشی-شهروند‌‌ین رویارویی با قدرت‌های پرخاشین متمرکز شوند. در دوران مدرن، شکاف اصلی میان نيرو‌های اجتماعی که شهروندانه در برابر هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی ایستادگی می‌کنند، شکل دودستگی به خود می‌گیرد: در یک‌سو انقلابی‌هایی که سرسختانه جویای سرنگونی نظام پاد‌اجتماعی هستند، و در سوی دیگر رفرمیست‌هایی که عملگرایانه بهبود یا کمال نظام (پاد)اجتماعی را می‌جویند. سازندِ  ادغام / فروپاشی سیستمیک در نظام (پاد)اجتماعی میان نیروهای جامعه‌گرا ناسازگاری برمی‌انگیزد. این ناسازگاری درباره‌ی راهبرد‌ی که می‎خواهند در برابر این نظام پیش بگیرند، بر سر دو نکته است: راهِ شناسایی پرخاشی-شهروند‌‌ین نیروهایی که به نظم مستقر پیوسته‌اند و چگونگی شیوه‌ی پیکار با آنها.

گرایشِ استراتژی انقلابی پیکار طبقاتی، با تشدید هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی، به این است که مخالفان پیشرفت اجتماعی را دشمنانی بشمرد که باید به زور خشونت انقلابی شکست داد. در مقابل، راهبرد رفرمیستِ مبارزه‌ی اجتماعی-صنفی و فرهنگی که از رویارویی پرخاشی با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی سر باز‌می‌زند، گرایش به این دارد که هماوردانِ موافقِ نظام (پاد)اجتماعی را هنبازانی بشمرد که باید از راه گفت‌وگو با خود همراه ساخت.

 در این شرایط، پس بس منطقی می‌نماید که رفرمیست‌ها و انقلابیان به یک‌دیگر نه به‌عنوان هم‌پیمانانی در خدمت یک آرمان اجتماعی یگانه و نه حتی هم‌چون هماوردانی نادمساز درباره‌ی نوع راهبرد سوسیالیستی‌، بلکه هم‌چون دشمنانی بنگرند که برای دستیابی به پیروزی می‌باید شکست داد یا حتی نابود ساخت. این پیروزی که طبق فرمولی که انقلابیان به‌کار می‌برند در پی “نبرد نهایی” به دست خواهد آمد، پیروزی شکست‌آمیزی است. زیرا چنین منطقی که در جدال‌های بی‌وقفه میان نیروهای جامعه‌گرا جریان دارد، به سود نظام پاد‌اجتماعی تمام می‌شود و آنها را به کژراهه‌ی دودستگی ضد اجتماعی می‌کشاند که نتیجه‌ای جز خود‌ویرانگری ندارد. با فرو‌رفتن در بن بست این دودستگی نابودکننده، نیروهای جامعه‌گرا خودشان را به دست نیروی مرکزگرای نظام پاد‌اجتماعی آنتاگونیسمِ پُلمیک می‌سپرند که منطق پولیتیکِ آگونیستیک اجتماعی میان هم‌پیمانان را واپس می‌راند. حتی تا آنجا پیش می روند که درون اردوگاه رهایش اجتماعی با هم دشمنی می‌کنند و به جنگ می‌پردازند. این درهم‌آمیختگی میان یک هم‌چشمی اجتماعی، که ویژگی شهروند‌‌ین آن واپس‌رانده شده، و یک هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی، که سویه‌ی پرخاشینش پرتوان‌شده، به ادغام در نظام پُلمیکِ آنتاگونیسم سراسری می‌انجامد.

رانه‌ی پرخاشینِ مرگ با هم‌ستیزانه ساختن هم‌چشمی میان هم‌پیمانان و پرخاشین گردانیدن هم‌ستیزی میان هماوردان، جنگ را سراسری می‌کند، و این‌گونه توان نظام پاد‌اجتماعی را به اوج خودش می‌رساند که سرچشمه‌ی رشد هلاکت‌بار هم‌ستیزی‌های پرخاشین فراگیر در همه سطح‌هاست (محلی، منطقه‌ای، ملی، میان کشورها و جهانی). تمامی این درگیری‌های پنهان یا آشکار میان نیروهای هم‌ستیز در دلِ جامعه‌های چندپا‌ره همراه با جنگ‌های ویرانگر کنونی که دور نیست بعدی جهانی بگیرند، یک نظام به‌هم‌پیوسته می‌سازند. 

این نظام پرخاشینِ هم‌ستیزی جهان‌روا، در تئوری می‌تواند به جنگ همه با هم بینجامد: چهره‌ی دوزخی یک همزیستی جدلی بین گروه‌ها و بین هموندان در گروه‌ها که خطر بدل شدن به جنگی آشکار را در خود می‌پرورد. اما چنین سرنوشتی نبود هرگونه نیروی اجتماعی‌ زنده به رانه‌ی شهروند‌‌ین زندگی را برای ایستادگی در برابر رانه‌ی پرخاشین، پیش‌فرض می‌گیرد. اما نیروهای جامعه‌گرا هنوز هستند و نابود نشده‌اند. به دلیل بودن‌شان، نظام هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی از صورت‌بندی همسازی‌ها شکل می‌گیرد: در دوسوگرایی (پاد)اجتماعی‌اش، سیستمِ هم‌ستیزِ جامعه‌های سلسله‌مراتبی از رویارویی قدرت‌های پرخاشین و نیروهای شهروند‌‌ین نتیجه می‌شود، قدرت‌های پرخاشین به شالوده‌ی نظام (پاد)اجتماعی تعلق دارند، و نیروهای شهروند‌‌ین در پیکارهای اجتماعی برای آرمانی جامعه‌گرا، درگیر هستند.

نظام پاد‌اجتماعی اگر در این رویارویی دست بالا را بیابد، خواهد توانست، به عنوان یک هنجار سیستمی، رابطه‌‌ی پرخاشینِ فرمانبری را بر هرچه سر به یوغ او بدهد، تحمیل کند. شکلی که رویارویی نیروها به فرایند جدل‌گرای کنونی می‌دهند، چگونگی این نظام را رقم خواهد زد.

برآوردِ فرایندِ جدل‌گرا در گستره‌ی جهانی

در وضعیت کنونی، نظام جهانی آنتاگونیسم سراسری تمامی نیروهای انسانی، در عمل، شکل یک رابطه‌ی جدل‌گرا با دگربودگی^[20]به طور کلی را گرفته است. زیرا هرچه دیگر است هنجارشکن و در نتیجه بالقوه مخالف فرایند تن‌دادن به فرمان‌بری و بهره‌کشی انگاشته می‌شود.

هدف سیستمیک روند پرخاشین جنگیدن در گفتار و کردار با هر چیزی است که در برابر ادغام خود در نظام چیرگی پاد‌اجتماعی ایستادگی می‌کند. به بیان دیگر، فروپاشیِ دگربودگی هرآنچه ناخودی و ناهمسو می‌نماید، هدفِ نظام‌واری است که روندِ پرخاشین دنبال می‌کند: طبیعت و هرچه در آن طبیعی است، جانوران، فرهنگ‌های دیگر و دیگر فرهنگ‌ها، گوناگونگی فرهنگی و جنسیتی، جنس دیگر به طور کلی و زنانگی، دیگر جنسیت‌ها و دیگر سبک‌های زندگی و غیره. رابطه‌ی پرخاشینِ فرمانبری پاد‌اجتماعی را به دگربودگی برانداز به زور تحمیل کردن، معادل از هم شکافتن پیوندهای جامعه‌گرا در شالوده‌ی زندگی طبیعی و فرهنگی است. بنابراین روند تخریبی پاد‌اجتماعی هم در سطح کناکنش طبیعی (در بطنِ هم‌تافتِ^[21]زندگی میان جاندار و بی‌جان، میان مواد معدنی، گیاهان و جانوران) و هم در سطح کناکنش‌ انسانی محضِ پیوندهای فرهنگی یا اجتماعی (میان جامعه‌های مختلف و درون هریک از آنها) در کار است. باری، این نظام پاد‌اجتماعی چیرگی بر/ بهره‌کشی از دگربودگی طبیعی و فرهنگی، به عنوان شرط پایندگی و حتی شتابندگی، به آنچه نیاز دارد خودباختگی ایدئولوژیک سوژه‌های انسانی در برابر اصل فرمانبری است. این شرط لازم برای واپس راندن انگاره‌ای از یک سامانه‌‌ی اجتماعی دیگر است، انگاره‌ای که پروژه‌ی آن، حتی اگر شده اتوپیایی، یک فرهنگ کارِ اجتماعی بدون بهره‌کشی و یک شهروند‌ینگی ناهمگون با چیرگی پرخاشی را تصور می‌کند. شکل رابطه‌ی جدل‌گرا با دگربودگی بر یک توجیه ایدئولوژیک از فرایند چیرگی بر دگربودگی بالقوه هنجارشکن استوار است و این چیرگی به پشتوانه‌ی آلیاژی انفجاری از تولید‌محوری، کاپیتالیسم، نژادپرستی و جنسیت‌گرایی انجام می‌گیرد.

در وهله‌ی نخست، نظام سرمایه‌دارانه‌ی فرآوری و گسارش (تولید و مصرف)، جنگی تولید‌محور را با طبیعت به پیش می‌برد که خاستگاه ویرانی محیط زیست حیوانی، گیاهی و معدنی در بعد جهانی است. سخن گفتن از جنگ با طبیعت و با جانوران به‌هیچ‌رو استعاری نیست، حتی اگر این جنگ‌های واقعی ناخودآگاهانه و ندانسته از سوی سربازانی بدون یونیفرم انجام نگیرند و فوج مهندسان و ماموران فنی گوناگون که یک ستاد فرماندهی به آنها دستور نمی‌دهد، استراتژی هماهنگی را دنبال نکنند. برخلاف به‌کارگیری استعاری رایج اما بی‌اساس جنگ در زبان‌آوری‌های شرربار، کاربرد به نسبت نادر این عبارت‌ها که به جنگ گستردگی معنایی بیشتری می‌بخشند، روا و درست است.

فعالیت‌های انسانی و آفریده‌های انسان‌ساخت، خواه آگاهانه انجام بگیرند (نابودی جنگل‌ها، بهره‌برداری بی‌رویه از خاک و دریاها، استخراج بی‌رحمانه مواد معدنی و مولکول‌ها، شکار خشونت‌آمیز جانوران و غیره) خواه ندانسته پیامدهای شومی به‌بار بیاورند (کاهش گوناگونی زیستی، اثر گلخانه‌ای و غیره)، جنگ چیرگی بر طبیعت و آن را در برابر خواست‌های انسانی به زانو درآوردن هستند که به راحتی در تعریف کلاوزویتس از جنگ می‌گنجند: «جنگ یک عمل خشونت‌آمیز برای وادار کردن حریف به برآوردن خواسته‌ی ماست.» جنگ با جانوران از چند جهت بخش جدایی‌ناپذیر جنگ با طبیعت است: موجودات زنده‌ی غیر‌انسانی که در گذشته اغلب به عنوان جنگ‌ابزار به‌کار می‌رفتند، نه تنها همیشه قربانیان جانبی جنگ‌ها به معنای دقیق درگیری‌های مسلحانه بوده‌اند، بلکه در این میان به قربانیان اصلی توسعه‌ی تولید‌محور بدل شده‌اند. چون یا در میدان‌های جنگی می‌میرند یا به دلیل ویرانی محیط زندگی طبیعی‌شان از آنجا می‌گریزند. از این دید، انسان‌ها و جانوران به‌گونه‌ای یکسان در سرنوشتی شوم هنبازند. افزون بر دامن زدن به مهاجرت پناهندگان به دلیل ویرانی محیط‌زیست و پیامدهای توسعه‌‌ی اقتصادی، فرایند تولید‌محور منشا درگیری‌های ژئواستراتژیکی پیرامون منابع طبیعی است (آب، گاز، نفت، خاک‌های کمیاب و…) که می‌توانند جنگ‌های مرگباری را پدید بیاورند. این چرخه‌ی دوزخی جهنمی در قلب روند پرخاشین جای دارد. 

در وهله‌ی دوم، هم‌ستیزی به راستی پرخاشین نیروهای پاد‌اجتماعی سرمایه با کار، دلیل اصلی قحطی‌ها و خودکشی‌ها، بیکاری انبوه و بی‌ثباتی شرایط کاری است که می‌باید با تقاضاهای بازار سرمایه‌ی جهانی منطبق شود. این شرایط ضد اجتماعی حاکم بر بود‌وباش کارگران، میان آنها هم‌ستیزی برمی‌انگیزد که درگیری بر سر به دست آوردن سهمی از کار نمود آن است. و این‌همه در بافتاری رخ می‌دهد که هژمونی جهانی ابرشرکت‌های چندملیتی بر پیمان‌کاران محلی و منطقه‌ای، نیروهای سرمایه‌داری را وامی‌دارد که با هم بستیزند. در این چارچوب، تبعیض جنسیتی و نژادپرستی ذاتی گونه‌ای از سرمایه‌داری به‌نظر می‌رسند که به ویژه مجتمع نظامی-صنعتی را هم‌چون شرط مادی بعد آشکارا پرخاشی‌اش گسترش می‌دهد.

در وهله‌ی سوم، جنگ‌های مختلفی که بر اساس هم‌ستیزی‌های پاد‌اجتماعی از گونه‌ی اقتصادی آن گسترش می‌یابند، در دراز یا کوتاه مدت می‌توانند به جنگ‌های امپریالیستی یا استعماری بدل می‌شوند. این جنگ‌ها و سازوکارهای چیرگی که به دنبال می‌آورند، خاستگاه درگیری‌های فرهنگی، اغلب با ماهیت نژادپرستانه، در جهانِ چندفرهنگی شده‌ی همروزگار هستند که پیدایش جنگ‌های هویتی را در افق خود می‌بیند. هم‌ستیزی اجدادی ساختارهای مردسالارانه با جنسیت زنانه و هر گونه‌ تفاوت جنسی، که در همه‌ی هم‌ستیزی‌ها نقش دارد و در همه‌ی جنگ‌ها بیداد می‌کند، لگام‌گسیخته به زنانگی و تفاوت‌های جنسیتی می‌تازد و هدفی که دنبال می‌کند به زیر یوغِ مردانه و هنجارِ دگرجنس‌گرایی کشیدن وحشیانه یا خشونت‌آمیز هرگونه دگربودگی جنسیتی است. نظم پدرسالارانه به سه شیوه که به همان اندازه مرحله‌های وادادگی اجباری تن‌ها هستند، خود را تحمیل می‌کند: تعارض‌های نمادین پیرامون حضور عمومی (بخش‌بندی در فضای خانه، ممنوعیت نام همسر را بر زبان آوردن، پوشش و …)؛ آنتاگونیسم مادی در مورد توزیع سنتی کار و نقش‌ها در خانواده و/یا گروه اجتماعی (بیرون راندن از مدرسه‌ها، جداسازی تن‌ها در مکان‌های عبادت و غیره)؛ اعمال خشونت عامیانه یا آیینی بر تن‌: شکنجه، تجاوز جنسی، قطع عضو و/یا قتل. این شیوه‌ی نهایی چیرگی مردسالارانه به شکل‌های گوناگونی گسترش می‌یابد که از خشونت خانگی -آمیزش جنسی با نزدیکان، تجاوز به همسر، قتل از سر به اصطلاح غیرت- و کشتار و تجاوز‌های جنگی، تا خشونت‌های آیینی، مانند مثله کردن جنسی زنان، ازدواج‌های اجباری، قتل‌های ناموسی، محرومیت ناروای خشکه‌مقدسی از لذت‌های زندگی را در برمی‌گیرد.

*

در پیکربندی کنونی خود، نظام پاد‌اجتماعی هم‌ستیزی فراگیر بعدی جهانی به خود گرفته است. این نقطه‌ی اوج تاریخی روند پرخاشین در مقیاس جهانی است که نخست به یاری جنگ‌های چیرگی نظام‌های پُلمیکِ هم‌ستیزی‌‌های پاد‌اجتماعی را برقرار ساخت، آنگاه با شدت بخشیدن‌شان، آنها را به جنگ بدل کرد: هم‌خوان با دیالکتیک مرگباری که این دور باطل را تنظیم می‌کند، چنین جنگ‌هایی خاستگاه جامعه‌هایی هستند که هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی، تولید‌کننده‌ی جنگ‌های تازه، چندپاره‌شان کرده است. اگرچه روند پرخاشین استقرار نظام‌های پاد‌اجتماعی در طول زمان در همه جا یکسان به نظر می‌رسد، اما تاریخ تنها به‌گونه‌ای خستگی‌ناپذیر خود را تکرار نمی‌کند.

فراتر از رویداد تاریخی برپایی خشونت‌آمیزِ نظام‌های پرخاشی، یک پدیده‌ی بی‌سابقه اکنون در حال شکل‌گیری است. برای نخستین بار در تاریخ نوع بشر، یک نظام پاد‌اجتماعی ادغامِ همه‌ی جامعه‌ها و همه‌ی فرهنگ‌ها در گونه‌ای امپراتوری به شدت ناهمگنِ فرا‌قاره‌ای، در سراسر سطح کره‌ی زمین برقرار می‌شود. روند پرخاشین گسترشی جهانی یافته است. علت‌های این پدیده‌ی بی‌سابقه چیستند  و عنصرهای سازنده‌ی آن کدامند؟

هرچند جهانی‌شدن ریشه در استعمار اروپایی آمریکا، آفریقا و تا حدی آسیا و اقیانوسیه دارد که از سده‌ی پانزدهم امپراتوری‌های بین‌قاره‌ای را پدید آورد بود، اما فراگیری سیستم کاپیتالیستی تولید‌محور که ادغام تمام قدرت‌های سرمایه‌داری را در نظام پاد‌اجتماعی فرمانبری همگان از قانون سرمایه برنامه‌ریزی می‌کند، نیازمند برپایی مرکزهای تصمیم‌گیری در سطح جهانی است. با‌این‌همه، خطا و چه بسا کژفهمی است اگر بپنداریم فرایند جهانی‌شدن یک طرح آگاهانه‌ی پرداخته و اجرا‌شده از سوی چیره‌دستان بانفوذی است که بر سر برنامه‌‌ی جهانی سوداهای اقتصادی و مالی خود در زمینه‌های حیاتی بهداشت و خوراک، آموزش و اطلاعات، به رایزنی با هم نشسته‌ و بین خودشان به توافق رسیده‌ باشند. باید این الگوی تئاتری صحنه‌پردازی را کنار بگذاریم که در آن همه چیز را گروهی از فیلمنامه‌نویسان دانای کل پیشاپیش برنامه‌ریزی می‌کنند و در پشت صحنه گروهی از زیردستان، با دستمزدهای افسانه‌ای چگونگی اجرای آن را پیش می‌برند. چنین برداشتی گمراه‌کننده است و این پندار نابجا را می‌آفریند که همه چیز در پشت صحنه اتفاق می‌افتد و بنابراین، همه‌ی تصمیم‌های مهم، آگاهانه و مخفیانه در تاریک‌خانه‌های رازآلود قدرت گرفته می‌شوند. تبلور نهایی فرایند تصمیم‌گیری را نباید با خود فرایند یکی گرفت  که اتفاقی و حتی با آشوب‌ پیشرفت می‌کند. الگوی پیشنهادی دلوز و گاتاری برای اندیشیدن به آن کارآتر است: یعنی پیش از ساختار درختی که یک نظام سلسله‌مراتبی با ظاهر فریبنده‌ی هرم‌شکل می‌نماید، باید یک شبکه‌ ریزومیک^[22]را پیش چشم داشت.

آنچه در شبکه‌های زیرزمینی حکمرانی جهانی می‌گذرد از آنچه در کل جامعه جریان دارد جدا نیست. همگرایی‌ها در پی پیوند و گسست منافع پدید می‌آیند و ناپدید می‌شوند بدون اینکه کارگزارانِ گردش ایده‌ها و برنامه‌ها بتوانند آگاهی جامعی از ریزه‌کاری‌ها وپیامد‌های روند کلی کار داشته باشند: آنها تنها سطح ایدئولوژیک یا سود کلان سرمایه گذاری‌ها(مالی، اقتصادی، انرژی و غیره) و/یا همکاری‌شان را در این یا آن کار یا آن کار می‌بینند. می‌باید فعالیت‌ها و ترفندهای همه‌ی این گروه‌های بهره‌ور را که برای پیشبرد منافع‌شان در همه‌ی لایه‌های جامعه‌ی جهانی‌شده هم‌دست شده‌اند، بررسی کرد. نگره‌ی انتقادی جامعه برای درک و توضیح مجموعه‌ی فرایندهای تصمیم‌گیری در همه‌ی سطح‌ها (فراملی، قاره‌ای، منطقه‌ای، ملی، محلی) و نه فقط فرایند فراگیر،  باید  الگوی ریزومیکی از تبانی منافع را بپردازد. اکنون تنها می‌توان خطوط کلی این الگوی نظری را ترسیم کرد که انگاره‌ای از فرایندِ در جریان به دست می‌دهد.

نخست و پیش از هرچیز باید دریافت جنبش شهروند‌‌ین نیروهای جامعه‌گرای پیکارگر با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی چگونه می‌تواند با درس گرفتن از تجربه‌‌های گذشته، پاسخ کارایی به فرایند جدل‌گرا جهانگیر بدهند. زیرا استقرار نظام سلطه‌‌ی فراگیر بر جهان بسیار پیش از آنکه ایدئولوژی نئولیبرال در دهه‌های 1970 و 1980 آن را در راهی شوم بیندازد و نوآوری‌های تکنولوژیک در پردازش داده‌ها از پایان سده‌ی گسترشی غول‌آسا به آن بدهد، اتفاق افتاده بود. باید پیش‌زمینه‌های فرایند جدل‌گرا را شناخت تا بتوان از رهگذرش چند‌وچون شیوه‌ای را بررسید که به کمک آن نیروهای اجتماعی خنثی‌سازی آن را آزمونده‌اند، یا برعکس به توان‌مندی‌اش یاری رسانده‌اند. سرچشمه‌ی روند پرخاشین چیست که در دوران مدرن بالید و سرانجام در روزگار جهانی‌شدن به اوج خودش رسید؟ آیا دو جنگ جهانی نبودند که به روند جهانی شدن، آغازیده با استعمار اروپایی کره‌ی زمین، بعد فراگیر و شکل جهانی‌اش را دادند؟

می‌توان برپایه‌ی این استدلال که طغیان ناسیونالیسم در سده‌‌ی بیستم با ظهور ملت‌های مدرن در سده‌ی نوزدهم پیوستگی دارد، پیش‌زمینه‌های این دو رویداد فاجعه‌بار را در انقلاب کبیر فرانسه جست که خاستگاه پیدایش همین ملت‌های نوین بوده است. اینجا با یک دشواره‌ی اساسی رو‌به‌رو هستیم که می‌باید از درهم‌آمیختنش با پرسش معنای پُلمیک-پولیتیک انقلاب کبیر فرانسه بپرهیزیم. چون با اتکا به این درهم‌آمیختگی متاثر از کارل اشمیت، نگرش انتقادی واپسگرایانه می‌خواهد انقلاب کبیر فرانسه و هر انقلابی را با جنگ داخلی یکی بینگارد. یعنی به‌جای اینکه انقلاب را جنبشی شهروند‌‌ین برای گشایش سپهر همگانی ببیند، آن را عنصر سازنده‌ی آنچه در این جستار روند پرخاشین نامیده‌ام، بشناساند. انقلاب فرانسه نقطه‌ی عطف تعیین‌کننده برای مدرنیته‌ی پولیتیک است. چون در جهت مخالف استقرار پرخاشین یک نظام برای فرمانبر‌سازی، وانگهی جهانی، عمل کرد. اگر جنگ‌های به اصطلاح انقلابی که به دنبال دیرکتوار (انجمن گردانندگان) دوره‌ی ترمیدور^[23] انجام گرفتند و سپس جنگ‌های ناپلئونی در طول امپراتوری، پاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی روند پرخاشین باشند، این جنگ‌ها به‌هیچ‌رو پیش‌درآمد نظام سیستم جهان‌گیر در حال گسترش کنونی نیستند. با‌این‌حال، سربازگیری انبوه هنگام جنگ‌های به اصطلاح انقلابی نقطه‌ی عطفی در تشدید این روند بوده است. با نگاهی به پشت سر، می‌توان آنها را آغازگر جنگ‌های ناسیونالیستی‌ای دانست که در سده‌ی بیستم با جنگ جهانی اول، به شکل امپریالیستی، و با جنگ جهانی دوم، به شکل ناسیونال-راسیستی، به اوج خود رسیدند.

پس این فرضیه را طرح می‌کنم که این دو جنگ آغازگر دوران جهانی‌شدن هستند. برپایه‌ی این فرضیه باید نشان داد چرا میان این جنگ‌ها و استقرار یک نظام پاد‌اجتماعی در سطح جهانی و نه تنها در سطح منطقه ای یا ملی، پیوستگی وجود دارد. باری، نکته مهم نگره‌ی انتقادی روند پرخاشین که طرح می‌کنم این است که نه تنها این دو جنگ جهانی، بلکه همه‌ی جنگ‌هایی که از دوسده‌ی پیش تاکنون میان ناسیونالیسم‌های متخاصم رخ داده‌اند، بر شکست نیروهای جامعه‌گرا به طور مکرر صحه می‌‌گذارند. حال برای آنکه برآوردی از روزگار نوین به دست دهیم، می‌باید خطوط کلی تاریخ پولیتیک-پرخاشینِ پیکارهای نیروهای جامعه‌گرا را از زمان انقلاب کبیر فرانسه، مرور کنیم.

برآوردِ شکست مدرن نیروهای اجتماعی

نیروهای جامعه‌گرا را نه تنها قدرت‌های مخالف شکست داده‌اند، بلکه با سپردن خود به روند پرخاشین تا آنها را چنان فرو‌بگیرد که با هم بستیزند، از خودشان شکست خورده‌اند. شکستی که از آن نتیجه شد عقب‌نشینی نیروهای اجتماعی را در پی داشت که پیشتر از دو چالش شهروند‌‌ین پرتوان بیرون آمده بودند: نخست زیر لوای جمهوری‌خواهی در پیکار با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی رژیم‌های سلطه‌ی سلطنتی، سپس زیر پرچم سوسیالیسم انترناسیونالیست با یورش به هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی نظام سرمایه‌داری. در این راستا، قتل ژورس در 31 ژوئیه 1914، تغییری تاریخی در پویایی‌های اجتماعی-سیاسی در جهت مخالف را رقم زد. این رویداد کلیدی با مُهر نهادن بر پای دودستگی ویرانگر همبستگی انترناسیونالیستِ نیروهای اجتماعی، نمادِ چرخش شومِ پرخاشی در پولیتیک مدرن است.

 در ماه اوت ۱۹۱۴، علیرغم برخی اختلاف‌های حاشیه‌ای، چپ فرانسه در نهایت به اردوگاه هواداران جنگ پیوست و در یک دولت “اتحاد مقدس” شرکت کرد، و اکثریت فراکسیون پارلمانی سوسیال-دموکرات‌های آلمانی به اعتبارات جنگی رای داد. آغاز جنگ در سال ۱۹۱۴ نشان داد که نیروهای جامعه‌گرا نه تنها توانایی جلوگیری از طغیان توانِ پرخاشی زرادخانه و سرمایه‌ی حکومت‌های آماده به جنگ، یا خواهان آن، به شیوه‌ی نظامی‌گری پروس را ندارند، بلکه حتی نمی‌توانند از این توان بکاهند. حکومت‌های حاضریراق برای جنگ از‌این‌پس توانایی بوروکراتیک و ایدئولوژیکِ بسیج توده‌ای سربازان وظیفه را زیر فرمان ارتش دارند. این توانایی حکومتی درونِ حکومت ملت-کشور^[24] می‌سازد و به اندازه‌ای‌ قدرتمند است که می‌تواند در جهت برآوردن بیشترین منافع مجتمع نظامی-صنعتی بر دستگاه حکومتی مسلط شود. بنابراین، “اتحاد مقدس” هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی را که میان مردمان چنددستگی می‌اندازد، می‌پوشاند و با راندن آن به ناخودآگاه ملتی یکپارچه شده به یاری ناسیونالیسمی جنگ‌افروز، دشمنی لایه‌های جامعه‌گرا با لایه‌های پاد‌اجتماعی را به سوی دشمن ملی می‌گرداند. توانشِ پرخاشی خصومتِ محدود با حریف طبقاتی، اینگونه از سوی دستگاهای حکومتی بسیج می‌شود تا به دژکامگیِ نامحدود با دشمن خارجی (و تا حدی داخلی)  جهش یابد. در پایان جنگ جهانی اول، نیروهای جامعه‌گرای طرفدار انقلاب سوسیالیستی شکست‌های دیگری را تجربه کردند: در جبهه‌ی شرق، انقلابِ پایان‌دهنده به جنگ در روسیه، شکل پرخاشین به خود گرفت؛ در جبهه‌ی غرب، سرکوب خیزشِ اسپارتاکیست‌ها در آلمان، به دست یک دولت سوسیال-دموکرات انجام شد. دودستگی جدلی میان نیروهای اجتماعی توانایی هرگونه ابتکار عملی را از آنها گرفت و تنها حکومت‌هایی که جنگ را برافروخته بوند قدرت تصمیم‌گیری برای پایان بخشیدن به آن را نیز یافتند.

“جامعه‌ی ملل”، بدون هیچ مطابقتی با ایده‌ی کانتی یک انجمن فدرال یا فدراسیون کشورهایِ جمهورسالار شده با هدفِ پیمانِ صلح (foedus pacificum)، ناتوانی خود را، در فاصله‌ی دو جنگ جهانی، برای جلوگیری از خشونت پُلمیک میان ناسیونالیسم‌هایی که نژادپرستی شدید‌ترشان کرده بود، نشان داد. بی‌گمان این نهاد بین‌دولتی بر سیستم پیمان‌های بین‌المللی پیش از جنگ جهانی اول برتری داشت (“تفاهم سه‌گانه” میان روسیه، فرانسه، بریتانیا و “اتحاد سه‌گانه” میان امپراتوری آلمان، پادشاهی ایتالیا، امپراتوری اتریش-مجارستان) که برخورد میان دو بلوک را پیشاپیش برنامه‌ریزی می‌کردند و سازو‌کارشان بیشتر از آنکه به‌کار منصرف کردن از جنگ بیاید به در‌گرفتن آن یاری رساندند. در مقام مقایسه‌، “جامعه‌ی ملل” که می‌کوشید تا هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی میان ملت-کشورهای طعمه‌ی ناسیونالیسم جنگ‌افروز آن دوران را به شیوه‌ای بین‌دولتی تنظیم کند، دست کم این شایستگی را داشت که نخستین تلاش برای مهار رانه‌ی پرخاشین باشد. اما این سازوکار (پاد)اجتماعیِ جلوگیری از جنگ‌ها برای تنظیم آنتاگونیسم بین‌دولتی از راه چندجانبه‌گرایی ، یک نهاد پاد‌اجتماعی باقی ماند. و این داوری درباره‌ی سازمان ملل متحد نیز که پس از جنگ جهانی دوم جانشین “جامعه‌ی ملل” شد، صدق می‌کند. زیرا هر نهاد بین‌دولتی که قدرت‌های بزرگ جهانی به بهای هزینه‌های دیگران از نظر ساختاری بر آن چیرگی داشته باشند، از اساس و در اساس، با هدف اجتماعی یک انجمن فدرال میان متحدانی با حقوق برابر، یا یک فدراسیون خودگردان که هیچ‌گونه هژمونی را برنمی‌تابد، مغایرت دارد. از میان برداشتن هرگونه هژمونی در رابطه‌ی میان ملت-کشورها  شرط لازم برای یک آگونیستیک میان ملت‌ها خواهد بود. تنها به این شرط فعالیت دیپلماتیک معنایی به راستی پولیتیک خواهد یافت و دیگر ابزار جدلی رئال‌پولیتیک نخواهد بود.

در وضعیت کنونی، آنتاگونیسم میان حکومت‌ها در سطح جهانی معادل آنتاگونیسم میان طبقاتی در سطح ملی است. و سازمان ملل متحد را که شورای امنیت بر آن سلطه را دارد، می‌توان یک نهاد (پاد)فدرال برای جلوگیری از درگیری‌های مسلحانه دانست، همان‌گونه که در یک کشور، حکومت نهادی (پاد)اجتماعی برای تنظیم پیکارهای طبقاتی است. آنچه حکومت را ضد اجتماعی می‌کند، چنگ‌اندازی زیرکانه‌ی الیگارشی مسلط بر دستگاه حکومتی است، همانطور که چنگ‌اندازی کم و بیش آشکار قدرت‌های هژمونیک در جهان بر سازمان‌های بین‌دولتی آنها را ضد فدرال ساخته است. این دستگاه‌های دولتی و بین‌دولتی که به‌صورت هم‌افزایی نیز عمل می‌کنند، بی‌گمان برپایه‌ی هدف آرمانی مهار هم‌ستیزی و جلوگیری از گسترش پرخاشی درگیری‌ها به جنگ‌های داخلی یا میان‌کشورها بنا شده‌اند. اما نفوذ موثر قدرت‌هایی که دیدگاه‌های خود را در جهت منافع‌شان بر آنها تحمیل می‌کنند، نشانگر این است که در عمل این نهادها بخشی از نظامی هستند که برپایه‌ی آنتاگونیسمی پاد‌اجتماعی و نه آگونیستیکی اجتماعی و به راستی شهروند‌‌ین شکل گرفته است. در سطح منطقه‌ای یا جهانی، عملکرد ساختاری یا سیستمی آنها، به طور جداگانه یا هماهنگ، بسته به موقعیت‌های تاریخی و استراتژیک، در واقع نگهداشت وضعیت کنونی نظام چیرگی است که می‌تواند گاه‌گاه از راه بهکردهای محافظه‌کارانه انجام بگیرد. چون این رفرم‌ها اجازه‌ی تنظیم کارآترِ رویارویی نیروهای هم‌ستیز را می‌دهد که توازن قوای‌ ناپایدار‌شان را شدت گرفتن پرخاشی درگیری میان حریفانِ بالقوه دشمن تهدید می‌کند. با‌این‌همه، از دیدگاه پولیتیک، بودن چنین نهادهایی، هرچند نتیجه‌ی یک آگونیستیک شهروندانه میان نیروهای جامعه‌گرا نباشند، از نبودنش بهتر است. زیرا با همه‌ی کاستی‌هایشان، تا آنجا که در توان دارند از گسترش مرگبار رانه‌ی پرخاشین که درگیری‌های منطقه‌ای را به جنگی تمام عیار بدل خواهد ساخت و همگان را در آتش تکانه‌های ویرانگر و خودویرانگرش خواهد سوزاند، جلوگیری می‌کنند.

با جنگ جهانی اول، روندِ پرخاشین شدت‌گیری بی‌سابقه‌ای را تجربه کرد، تا جایی که همه‌ی ناسازگاری‌ها، حتی اختلاف‌های ساده میان هم‌پیمانان پیشین، راه حل خود را در خشونت یافتند. به ویژه از دیدگاه نیروهای اجتماعی، همان‌گونه که با ترور ژان ژورس راه جنگ گشوده شد، ترور رزا لوکزامبورگ و کارل لیبکنشت، به همان‌اندازه نمادین، می‌تواند نشانگر شکافی باشد که دوران پس از جنگ با آن آغاز شد. سرکوب اسپارتاکیست‌ها و اعدام رهبران آنها به دستور یک دولت سوسیال-دموکرات و به دستِ داوطلبان شبه‌نظامی، در هفته‌ی خونین ژانویه 1919، نمونه‌ی نمادینی است که پراکنشِ پرخاشین ناسازگاری‌ میان هم‌پیمان، هماوردان و دشمنان را آشکار می‌کند.

پیش از جنگ جهانی اول، شدت اختلاف‌های پولیتیک بین سوسیالیست‌ها هرگز شکل جدلی چنین هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی‌ای را به خود نمی‌گرفت. بگومگو بر سر رویزیونیسم که از سوی برنشتاین میان سوسیال‌-دموکرات‌های آلمانی و اتریشی آغاز شد، و میان سوسیالیست‌های فرانسوی در مناظره‌ی ژورس و سورل بازتاب یافت، به کشمکش گرایش‌های درونی حزب‌ها انجامید. حتی اختلاف‌های میان سوسیالیست‌ها و آنارشیست‌ها آنچنان شدت نمی‌گرفت که با زیر پا گذاشتن قانون هم‌چشمی شهروند‌‌ین به جدال خونین میان هم‌پیمانان “عینی” در پیکار با نظام پاد‌اجتماعی بکشد. برعکس آن، به عنوان مثال در فرانسه، جمهوری‌خواهان میانه‌رو یا محافظه‌کار در دو نوبت این خط قرمز خونین را بی‌شرمانه زیر پا گذاشتند: در ژوئن 1848، با سرکوب قیام کارگران پاریس که نتیجه‌ی آن نابودی جناح سوسیالیست حزب جمهوری‌خواه بود، سپس در ماه مه 1871، با کشتار کمونارها. سرکوب پرخاشی نیروهای جامعه‌گرا در فرانسه و آلمان، همچنان که در روسیه، حتی اگر از سوی یک قدرت به‌ظاهر جمهوری خواه انجام می‌گرفت، منحصر به رژیم‌های ستمگر یا خودکامه بود. این همان چیزی است که پس از جنگ جهانی اول و انقلاب در روسیه تغییر کرد. در آن لحظه، گونه‌ای دیالکتیک نفی رهایش سوسیالیستی در درون همان نیروهای جامعه‌گرایی پدید آمد که برای سرنگونی انقلابی نظام سرکوبگر پیکار می‌کردند.

انقلاب روسیه در سال ۱۹۱۷ که شکل‌گیری آن به جنگ با آلمان وابستگی دارد، در واقع یک فرایند انقلابی را به جنبش انداخت که نتوانست گریبان خود را از سازوکار پرخاشی برهاند. حتی زمانی که جناح‌های مختلف انقلابی (منشویک‌ها، بلشویک‌ها، سوسیالیست-انقلابیان، آنارشیست‌ها) گهگاه به توافق‌های پولیتیک می‌رسیدند، این منطق پُلمیک بود که همواره، حتی پیش از جنگ داخلی و به رغم برخی هواداران منطق پولیتیک در میان بلشویک‌ها (برای مثال ویکتور سرژ)، دست بالا را داشت. زیرا رابطه با هماوردان شهروند‌‌ین از آغاز تا فرجام پرخاشی بود: شورش مسلحانه‌ی 1917 در سه مرحله (فوریه، ژوئیه، اکتبر)؛ سرکوب مخالفان انقلابی به جرم “دشمن مردم” از سوی پلیس سیاسی (تاسیس “چکا” در سال 1917 که در آن زمان وظیفه‌ی “ارگان مبارزه با دشمنان داخلی” را به عهده داشت)؛ چنبره‌ی دربستِ بلشویکی بر حکومت، نه تنها به دلیل تن زدن لنینیستی از هرگونه ائتلاف دولتی، بلکه و بالاتر از همه به دلیل ناکار کردن بی‌رحمانه‌ی تمامی نهادهای برآمده از جامعه‌ی انقلابی (نظارت بر شوراها و سلب قدرت از آنها). در بافتار جنگ داخلی روسیه (1918-1921)، روند پرخاشین افزایش یافت: جنگ ارتش سرخ به رهبری تروتسکی با شورش‌های ضد انقلابی، در نوامبر 1920، به دلیل پیمان‌شکنی بلشویک‌ها، به جنگ با ارتش شورشی انقلابی اوکراین به فرماندهی نستور ماخنو کشید؛ در مارس 1921، شورش ملوانان، سربازان و کارگران کرونشتات که برای پایان دادن به دیکتاتوری بلشویکی خواستار بازگرداندن “تمام قدرت به شوراها” بودند، با توافق لنین، به دست ارتش سرخ و باز هم همچون همیشه به رهبری تروتسکی به خون کشیده شد. پس از مرگ لنین در سال 1924، استالین با برکناری همه‌ی رقیبان بلشویک خود (تروتسکی، زینوویف، بوخارین و غیره)، خدایگان مطلق اتحادیه‌ای شد که فقط به نام شورایی بود. پیروزی نهایی منطق پرخاشین که با فرمانروایی استالین به دست آمد به این معنی بود که دیگر هیچ تفاوتی میان هم‌پیمانان، هماوردان و دشمنان وجود ندارد. همه‌ی مخالفان و دیگرِ منتقدان دشمنانی شمرده می‌شوند که می‌باید از میان برداشته شوند. جنگ با دشمنان داخلی که بدون تمایز ضد انقلابیان و مخالفان انقلابی بلشویک‌ها را (سوسیالیست-انقلابیان، آنارشیست‌ها و غیره) در برمی‌گرفت، در ادامه‌ی منطقش شامل حالِ فرزندان انقلاب هم شد و برای نابودی آنها اردوگاه بلشویک‌ها را هم در بر‌گرفت.

در جنبش‌های سوسیالیستی در سراسر جهان، یک دودستگی بالقوه پرخاشی میان سوسیالیست‌ها (انترناسیونال دوم) و کمونیست‌ها (انترناسیونال سوم) شکل گرفت، که جدایی تروتسکیست‌ها (انترناسیونال چهارم) آن را ژرفت‌تر کرد. این پتانسیل پرخاشی به شکل‌های گوناگون نمود یافت: آدم‌کشی‌ها، از قتل لوکزامبورگ و لیبکنشت تا تروتسکی، یا حل جدلی نزاع‌های بین گرایش‌های رقیب در دوران جنگ داخلی اسپانیا، در همان زمانی که استالین با محاکمه‌های مسکو در سال 1936 تمام مخالفت‌ها را از بین برد. بنابراین نیروهای جامعه‌گرا هنگامی که شکافی درونی آنها را به گرایش‌هایی دشمن شده تقسیم کرده بود، با یورش نیروهای فاشیستی گوناگونی به پیکار برخاستند.

فاشیسم با هدف “صلح‌آمیز ساختن” هم‌ستیزی طبقاتی از طریق سازماندهی یک نظام همکاری ملی میان طبقه‌هایی که ادعا می‌کند مکمل هم هستند، نابودی جدلی هماوردان و همچنین دشمنان را برنامه‌ریزی می‌کند. برای انکار آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی باید هرگونه پیکار اجتماعی پیش‌درآمد جنگ داخلی شمرده شود.در نتیجه نیروهای جامعه‌گرای چالشگر به عنوان دشمنان داخلی یگانگی ملی و نظم اجتماعی مجرم شناخته می‌شوند. آنچه فاشیست‌ها می‌جویند نابودی پرخاشی هر شکل شهروند‌ینگی است و این کار را از راه پرخاشی کردن سپهر همگانی برآورده می‌کنند، به گونه‌ای که بتوان هماوردان و چه بسا هم‌پیمانان یا متحدان را بدل به دشمنی کرد که می‌باید از میان برد. این ویژگی فاشیسم آن را، دست کم در دوران کنونی، دشمن شماره‌ یک شهروند‌‌ینه می‌سازد و به همین دلیل کاربرد عبارت‌های فاشیسم سرخ و فاشیسم اسلامی به یک اندازه رواست. شناسایی صفت مشترکی که آنها را در یک مقوله گرد می‌آورد، به معنی نادیده گرفتن تفاوت‌هایی نیست که این گونه‌های مختلف فاشیسم را از هم جدا می‌کند: فاشیسم سرخ هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی میان طبقه‌های جامعه را که فاشیسم سیاه یا قهوه‌ای انکار می‌کند، پرخاشین می‌سازد؛ فاشیسم اسلامی نیز که در مصر همزمان با فاشیسم در ایتالیا و ناسیونال-سوسیالیسم در آلمان پا گرفت^[25]، وجود آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی را رد می‌کند، اما به مطلق‌سازی اختلاف‌های مذهبی می‌پردازد تا به نام خدا یا پیامبر حق کشتن کافران، مرتدان و دیگر به اصطلاح بدعت گذاران را ازآن خود بداند.

اگرچه فاشیسم به دلیل پختن خیال جامعه‌ای یک‌دست و پیراسته از هر آنچه از دید ملی یا دینی هنجارشکن یا ناهمگون می‌شمرد، دارای ویژگی توتالیتر است، اما تنها زمانی به توتالیتاریسم در معنای کامل آن بدل می‌شود که سپهر همگانیِ ویژه‌ی آشکار کردن ناسازگاری‌ها و سپهر خصوصی ویژه‌ی پنهان کردن اختلاف‌ها را به شکلی پرخاشین فرو‌بگیرد تا بتواند همه کس را از همه جهت وارسی کند و زیر نظر داشته باشد. در این صورت هر آزادی‌ای در فضای همگانی سخن و کنش، بر اساس الگوی نابودی فاشیستی آزادی عقیده، از بین می‌رود: جامعه‌ی توتالیتر بر تمام سویه‌های هستی نظارت خواهد داشت، سرنوشت هر ناهمگرایی‌ای نابودی خواهد بود و هر ناهمسانی‌ای به حاشیه رانده خواهد شد^[26]. بنابراین، سیستم توتالیتر، با از میان بردن امکان یک هم‌ستیزی میان هماوردان، روندِ پرخاشین را به فرجام می‌رساند: حتی هم‌ستیزی شخصی نیز توانایی پرخاشین شدن دارد^[27]. 

به طور خلاصه، در پروگرام توتالیترِ انحلال هر آنتاگونیسمی در چارچوبِ اسطوره‌ای جامعه‌ای ملی-نژادی یا یک جامعه‌ی بی‌طبقه، هم‌ستیزیِ سرشتی جامعه‌های تقسیم‌شده به طبقه‌های سلسله‌مراتبی واپس‌زده می‌شود. اینجا با یک موضعگیری تمام و کمال پادشهروند‌‌ین رو‌به‌رو هستیم که به ما امکان می‌دهد تا موضعگیری شهروند‌‌ینی را که فراخورِ رویارویی با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی باشد، تعریف کنیم.

• شهروند‌ینگی پیکارگر با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی

هدف نظری ما در این بخش، به دست دادن چند‌وچون یک شهروند‌ینگی پیکارگر با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی است که خود را به فرایند جدل‌گرا نمی‌سپرد تا آن را به جنگ میان هماوردان و نبرد میان هم‌پیمانان نا‌دمساز بدل کند. در یک جامعه‌ی چندپاره باید از دید شهروند‌‌ین به این واقعیت تن بدهیم و بپذیریم که هم‌ستیزی درونی یک جامعه‌ی چند‌پاره شده است: هم‌ستیزی نا‌زدودنی میان نیروهای جامعه‌گرا که با نظام پاد‌اجتماعی پیکار می‌کنند، و کاست جامعه‌ستیزی که یک‌جانبه از این نظام به زیان طبقه‌های زیر سلطه و رنجبر بهره می‌برد. اما این آنتاگونیسم میان نیروهای هماورد نه یک آگونیستیک شهروند‌‌ین میان هم‌پیمانان است و نه یک جنگ میان دشمنان.

در زندگی جمعی و در زندگی فردی نیز همین‌گونه است. هم‌ستیزی شخصی در رقابت‌های خصوصی، رفتاری است که در حد فاصل دو گونه رفتار قرار دارد: در یک‌سو رفتار هموار، چه بسا دوستانه که ذاتی هم‌چشمی‌ اجتماعی میان حریفانی است که می‌کوشند از هم پیشی بگیرند، و در سوی دیگر رفتار بی‌مدارا و چه بسا خصمانه‌ میان کسانی که آشکارا از هم کینه‌ی شخصی دارند. به همین ترتیب، هم‌ستیزی میان هماوردانی که بر سر نظام (پاد)اجتماعی ناسازگاری دارند، در یک منطقه‌ی پاد‌اجتماعی روی می‌دهد که در حد فاصل دو پهنه‌ی متفاوت قرار دارد: در یک‌سو پهنه‌ی شهروند‌‌ین هم‌چشمی اجتماعی میان هم‌پیمانان، و در سوی دیگر کارزارِ پرخاشین میان دشمنان. بنابراین، می‌باید هم‌ستیزی میان پولیتیک و پُلمیک را بپذیرم و به آن تن بدهیم. پیکار طبقاتی میان نیروهای جامعه‌گرا و قدرت‌های جامعه‌ستیز نه جنگ میان اردوگاه‌های دشمن است و نه رویارویی شهروند‌‌ین میان هم‌پیمانان اجتماعی. نیروهای ناسازگار بر سر سامانه‌ی جامعه، هم‌پیمان یا هم‌انجمن نیستند که هم‌چشمی تنظیم‌کننده‌ی داد‌وگرفت‌ها در پهنه‌ی شهروند‌‌ین آنها را به هم پیوند دهد و نسبت به هم متعهد سازد. این بدان معناست که گروه‌های هماورد، نسبت به هم دِین اجتماعی به گردن ندارند که آنها را ناچار کند تا با هم پیمان ببندند یا ائتلاف‌های سیاسی برپا کنند، بلکه می‌باید ناگزیری پاد‌اجتماعی سازش یا انجام هم‌سازی^[28] را با توجه به چگونگی رویارویی نیروها بازشناسند و به آن تن بدهند.

هم‌ستیزی ضد اجتماعی همچون صورت‌بندی همسازی (پاد)اجتماعی

هم‌سازی در اساس پاد‌اجتماعی است، از آنجایی که در چارچوب نظم ضد اجتماعی یک جامعه‌ی چند‌پاره، قانون اجتماعی مبادله‌ی هم‌تراز را نفی می‌کند. اما رویارویی نیروها که به دلیل همین نظام پا می‌گیرد از یک‌سو، و توان نیروهایی که از این نظام پشتیبانی می‌کنند از سوی دیگر، نیروهای جامعه‌گرا را وامی‌دارند تا عملگرایانه خود را با این همسازی پاد‌اجتماعی وفق بدهند، بی‌آنکه این همسازی سازش‌کاری باشد.

این نیروها، بدون باور به اسطوره‌ی “نبرد نهایی” که کهنه جهان بندگی را با انقلابی سراسری ریشه‌کن خواهد کرد، باید اینجا و اکنون، با هدف دستیابی به پیروزی‌های جزئی و موقتی، برای جبران شکست‌هایی به همان اندازه گذرا، به مصافِ هم‌ستیزی نیروهای جامعه‌ستیز بروند. دستاوردهای اجتماعی و پس‌روی‌های جامعه‌ستیز، پیروزی‌های جامعه‌گرایانه و شکست‌های پاد‌اجتماعی محصول و نتیجه‌ی رویارویی طبقه‌های جامعه‌گرا و کاست‌های جامعه‌ستیز هستند: آنها برای دستیابی به خواسته‌هاشان مبارزه می‌کنند، در‌حالی‌که اینها هرگز داوطلبانه قانون‌ها و امتیازهای اجتماعی را واگذار نمی‌کنند، هرچند همیشه مدعی اعطای‌شان به‌دلخواه خود هستند. این امتیازها و قانون‌های اجتماعی به دلیل سازگاری‌شان با نظام جامعه‌ستیز که به زحمت در آن ادغام‌شده‌اند، به همان اندازه (پاد)اجتماعی‌اند که شکل‌گیری هم‌سازی‌هایی که خاستگاه آن‌هاست. این امتیازها که در هنگام هم‌سازی‌های (پاد)اجتماعی به زور از کاست‌های جامعه‌ستیز ستانده شده‌اند، نه تنها دستاوردهایی پایدار نیستند، بلکه همواره موضوع پیکارهای تازه برای نگهداری یا گسترش‌شان هستند. امتیازهای اجتماعی هرگز قطعی نیستند چون دیالکتیک درون‌سیستمی که می‌خواهد با ادغام نیروهای جامعه‌گرا در دستگاه پاد‌اجتماعی توان هنجارشکن‌شان را از هم‌بپاشاند، هردم می‌تواند این نیروها را فرو بگیرد.

در این صورت، هم‌سازی‌های (پاد)اجتماعی به‌جای اینکه یک پیشرفت نسبی و در نتیجه مرحله‌ای از پیکار پیوسته با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی باشند، خودشان هدف می‌شوند. بنابراین، گروه‌های اجتماعی پیکارگر با هم‌ستیزی طبقاتی، به دلیل یافتن جایگاهی ایستا در بطنِ دستگاه پاد‌اجتماعی که دیگر به آن پیوسته‌اند، می‌توانند به نیروهای پاد‌اجتماعی تبدیل شوند و پویایی هنجارشکنانه‌‌ای که در جهت جنبش رهایی از نظام پاد‌اجتماعی به‌کار می‌گیرند، متوقف شود. در چنین وضعیتی، نیروهای اجتماعی تازه‌ای می‌باید جای آنها را بگیرند.

نیروهای اجتماعی که خیال جامعه‌ی دیگری را در سر می‌پرورند در گذر زمان تازه می‌شوند. پروژه‌‌ی جامعه‌ای دیگر، گنجیده در زمان پیکار کنونی با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی،  برنامه‌ای نیست که یک بار برای همیشه ریخته شده باشد. چنین برمی‌آید که پروژه‌ی یک جامعه‌ی خودفرمان و بیش‌وکم از نظام پاد‌اجتماعی رهیده، همواره دوران آبستنی را می‌گذراند، بی‌آنکه هرگز نظام اجتماعی دلخواهش را به شکلی کامل بزاید یا ناچار به افگانه فکندن شود. با‌این‌حال، به دور از سترونی، پویایی شهروند‌‌ین نیروهای جامعه‌گرای پیکارگر با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی، زهدان زایایی است که بس زاده‌ی اجتماعی و دیگر جنین‌های نارس پاد‌اجتماعی از آن پدید آمده‌اند. هیچ معیار عینی که بتوان برپایه‌اش گفت یک اقدام یا یک قانون (پاد)اجتماعی بیشتر جامعه‌گراست یا جامعه‌ستیز در دست نیست. بستگی به برداشت نیروهای اجتماعی از آن دارد و همین برداشت، موضوع بگومگو میان آنها می‌شود. تنها این نیروها صلاحیت دارند که در پی گفت‌وشنودهایی مبتنی بر هم‌چشمی اجتماعی، در این‌باره تصمیم بگیرند. به آنچه کاست‌های پاد‌اجتماعی در این معنی می‌اندیشند و می‌گویند، نباید بیشتر از شاخصی برای برآورد چگونگی رویارویی نیروها بها داد. زیرا نباید بگومگوی میان نیروهای جامعه‌گرایی را که سودای رهایش از هم‌ستیزی در سر دارند، با پیکار در برابر نظام پاد‌اجتماعی یکی گرفت. قواعد بازی در پهنه‌ی شهروند‌‌ین بگو‌مگو که هم‌چشمی اجتماعی آن را اداره می‌کند و قواعد بازی در میدان شهروندی-پرخاشین پیکار با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی، متفاوت و حتی از اساس ناهمسو هستند. پس رفتار پولیتیک همسانی را هم نمی‌توان انتظار داشت.

گرفتار در دام هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی که جامعه را بخش‌بخش می‌کند، پیکار نیروهای جامعه‌گرا با این هم‌ستیزی تنها می‌تواند شکلی پاد‌اجتماعی به خود بگیرد. ضربه‌های وارده از سوی نیروهای جامعه‌ستیز را نباید بی‌پاسخ گذاشت. با‌این‌حال، میان “ضربه‌ای در پاسخ ضربه زدن” و “نخستین ضربه را زدن” فرقی بنیادی هست. پس میان هماوردان اجتماعی آنهایی را که ضربه می‌زنند از آنهایی که ضربه را پاسخ می‌دهند، باید جدا دانست. زیرا با برپایی یک نظم جامعه‌ستیز در قلب جامعه، قدرت‌های پاد‌اجتماعی بودند که در تضاد با قانون اجتماعی، نخستین ضربه را وارد کردند: این قدرت‌ها با به راه انداختن پرخاشانه‌ی خصومت‌های درون اجتماعی بر ضد نیروهایی که جامعه‌گرا مانده‌اند، میان کاست‌های پاد‌اجتماعی و طبقه‌های اجتماعی شکافی خاستگاهی را پدید آوردند، شکافی که دیگر خود جامعه را دو‌پاره کرده است. چون جامعه در شکل ابتدایی‌اش میان پولیتیک اجتماعی هنبازان در خود گروه اجتماعی، و پُلمیک پاد‌اجتماعی بر ضد دشمنان تقسیم می‌شد. پس این دوپاره کردن جامعه از درون را که تیشه به ریشه‌ی نظم جامعگی می‌زند، به درستی می‌توان پرخاشین دانست. زیرا منطق جنگ (pólemos) را در بطن گروه اجتماعی جا می‌اندازد.

در آغاز، جنگ چیرگی بر دیگر قبیله‌ها زهر سلطه‌گیری را درون قبیله‌ی پیروزمند می‌پراکند که دیگر به نژادگان جنگجو از دودمان جنگ‌سالاران و بقیه گروه تقسیم شده است. با گذشت زمان، این تقسیم دوگانه‌ی بیرونی و درونی یکی می‌شود و در بطن ملتی جا می‌گیرد که هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی پایداری دوپاره‌اش کرده است. بنابراین منطق جنگ در ظاهر آراسته‌ی آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی که صورت‌بندی همسازی میان پولیتیک و پُلمیک است، به جامعه راه می‌یابد. هم‌ستیزی بی‌آنکه همچون هم‌چشمی به راستی پولیتیک و نه هم‌چون جنگ در واقع پُلمیک باشد، یک جدال شهروندی-پرخاشین است: پیکاری شهروند‌‌ین با توانش پرخاشین. خویشکاری هماوردی (اِریستیک) ایستادگی در برابر گرایش پرخاشینِ (پُلمیک) هم‌ستیزی (آنتاگونیسم) است.

هماوردی گونه‌ای از شهروند‌ینگی است که از شهروند‌ینگی بنیادینِ هم‌چشمی مشتق شده است و می‌کوشد طغیان جدل میان نیروهای هم‌ستیز را سد کند، بی‌آنکه بخواهد یک هم‌چشمی جامعه‌گرا را جانشین هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی کند. هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی، کم‌وبیش بسامان برپایه‌ی هماوردی را می‌توان صورت‌بندی همسازی بنیادین میان نیروهای جامعه‌گرا و کاست‌های پاد‌اجتماعی دانست. بااین‌حال، یک نگره‌ انتقادی حکومت همروزگار می‌تواند پشتوانه‌ی خوبی برای نیروهای جامعه‌گرا در رویارویی شهروندانه‌شان با هم‌ستیزی پرخاشین قدرت‌های پاد‌اجتماعی باشد. 

نگره‌ی انتقادی حکومت

ضربه‌ی پرخاشین که خاستگاه پیدایش صورت‌بندی کمینه‌ی حکومت است، ضربه‌ی حکومتی^[29]نخستینی است که به نیروی آن، هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی جامعه‌ی ابتدایی را دو‌پاره کرد و نقش تعیین‌کننده‌ای در برقراری یک نظام جدلی چیرگی بر جامعه‌ی پولیتیک داشت. این نظام را حکومت در شکل کلاسیک آن جا انداخت و پایدار ساخت. به‌جای به زور اسلحه ستاندنش، خراج با رضایت ظاهری قبیله‌هایی گرفته می‌شود که از ترس کیفر‌بینی به آن تن می‌دهند.

در یک جامعه‌ی دارای حکومت، عملکرد نظام پاد‌اجتماعی چیرگی پرخاشین بر نیروهای شهروند‌‌ین و بهره‌کشی اقتصادی از نیروهای اجتماعی، هماهنگ با خودباختگی فرهنگی گروه‌های اجتماعی در برابر نظام چیرگی بنده‌پرور است که از منافع بهره‌کشان پشتیبانی می‌کند. در اصل، حکومت حتی نظام تولید را در راستای برآوردن نیاز دوگانه‌اش سازماندهی می‌کند: سرباز‌گیری سربازان و برداشتِ خراج. حکومت با سازماندهی و حتی پالایش فرهنگی آن، نظام پرخاشین چیرگی خشونت‌آمیز و بهره‌کشی بیرحمانه‌ی گروه‌های فرمان‌گزار را پایدارتر می‌کند. کارکرد فرایند حکومتی‌سازی جامعه، دوام بخشیدن به برقراری  نظام چیرگی پرخاشین است تا آن را در برابر هرگونه چالش براندازانه، هنگامی که نیروهای اجتماعی در جنبش شهروند‌‌ین همپا می‌شوند، ایمن کند. تحکیم حکومتی نظام پرخاشین از دو راه انجام می‌گیرد: برپایی نهادهای ایستا و پویایی ساخت‌کارِ مرکزگرایی که جانشین عنصر ناپایدار خشونتِ آشوبنده می‌شوند. در درون نظام، حکومت وظیفه سیستمی نظارت بر جنبش‌های جمعی و فردی را بر عهده می‌گیرد تا آرایش اجتماعی را آنچنان که هست، در برابر برآشفتگی پرخاشی نظم مستقر، و به ویژه در برابر هرگونه جنبشی با ساختار شهروند‌‌ین نیروهای اجتماعی، حفظ کند.

هدف استراتژیک کل دستگاهی که از سوی قدرت‌های پاد‌اجتماعی برقرار و از سوی نیروهای جدلی پشتیبانی می‌شود، جلوگیری از شهروند‌‌ین شدن نیروهای جامعه‌گرا و ایستادگی در برابر نیروهای شهروند‌‌ین از پیش شکل‌گرفته است: نیروهای ایستا جلو پیشرفت آنها را می‌گیرند و ساخت‌کار مرکزگرایی آنها را به دنبال نظام می‌کشاند و در صورت نیاز،  عنصر آشوبنده‌ی نیروهای پرخاشین، به شکل ناب خود و بدون آرایه‌های ظاهرفریب، با خشونت با آنها برخورد می‌کند و حتی تا نابودی‌شان پیش می‌رود. بنابراین، تمامی نظام‌های پاد‌اجتماعی که نیروهای جامعه‌گرا را سلطه‌جویانه به گردن‌دادگی به بهره‌کشی اقتصادی وامی‌دارند و نیروهای شهروند‌‌ین را پرخاشانه فرمانگزار می‌سازند، دارای دستگاه چیرگی سیستمی هستند که کارآیی‌اش در گرو وجود سه نیروی پرخاشین در بنیان حکومت است: تکیه‌گاه ایستا، ساخت‌کار مرکزگرا و آشوبندگی فاشیست‌گون. عنصر ناپایدار خشونت آشوبنده به شیوه‌ای نامنظم، هنگام یورش‌های پرخاشی برای برقراری یک نظام سلطه یا چرخش بی‌ثبات‌کننده‌ی یک رژیم، طغیان می‌کند. دو نیروی نخست ساختار منظم دستگاه سلطه هستند که به نظام حکومتی، به یاری نهادهای لشکری و کشوری ثبات می‌دهند: کار سرکوب به دوش نیروهای مسلح است و نیروهای بی‌سلاح، برخی چرخ دستگاه دولتی را می‌گردانند و برخی دیگر با عهده‌داری کار خودباختگی فرهنگی فرمان‌گزاران در برابر نظام مستقر، برای شایش (مشروعیت) بخشیدن به فرمانبری می‌کوشند.

وظیفه و ماموریت نیروهای انتظامی جلوگیری از هرگونه جنبش ناساز با نظم مقرر است. از این دیدگاه، ارتش و پلیس نیروهای ایستایی هستند که با پراکندن معترضانی از هر قماش و به تمکین واداشتن‌شان، از حکومت دفاع می‌کنند: در صورت پیداش اعتراض پرخاشی، عنصر آشوبنده می‌تواند از دل نیروهای ایستا سر برآورد و با خشونت به نیروهای هنجارشکن یورش ببرد. بر خلاف نیروهای مسلح، دسته‌های گوناگون کارمندان دولت، نیروهای ایستا نیستند، بلکه نیروهای پوینده‌ای هستند که ماشین دولتی را می‌گردانند و انتقال وضعیت سلسله‌مراتبی به جامعه را دیوان‌سالارانه تضمین می‌کنند: گوش به فرمان دستورهای مرکز قدرت، این نیروهای پویا به شیوه‌ای تهاجمی بسیج شده‌اند تا جامعه‌ی به نوبه‌ی خود بسیجیده را به‌گونه‌ای مکانیکی در جهت مرکزگرای نظام چیرگی به دنبال خود بکشانند. اما، افزون بر این‌همه، در سطح فرهنگی می‌باید عمل این نیروهای ثبات‌دهنده را که به گونه‌ای دفاعی یا تهاجمی در خدمت حکومت هستند، توجیه کرد. می‌باید به مداخله‌های جدلی دستگاه دولتی، یعنی سرکوب خشونت‌آمیز و خودکامگی بوروکراتیک، شایش بخشید تا برای مردمانی که از آنها رنج می‌برند، پذیرفتنی باشند: چیرگی پرخاشین بر فرمان‌گزاران نیازمند خودباختگی ایدئولوژیک آنها در برابر نظام پاد‌اجتماعی فرمانبری است. در نتیجه، هر یک از نیروهای دستگاه حکومتی برای فعالیت‌های عمومی خود توجیهی هنجاری می‌آفرینند: بایسته دانستن به‌کارگیری زور برای ارتش و پلیس، ناگزیر خواستن رعایت قواعد صوری برای دیوانسالاری مدرن و دادگرانه نمایاندن قانون‌‌های گذارده برای دستگاه قضایی.

این شایش‌بخشی به چیرگی حکومتی که انجام آن به عهده‌ی دستگاه دولتی است، از سوی الیگارشی پاد‌اجتماعی که بر کل جامعه سلطه دارد بازتولید می‌شود. طبقه‌های مسلط جامعه ایدئولوژی خود را تولید می‌کنند تا از فعالیت پرخاشی حکومت که با منافع طبقاتی آنها همگرایی دارد حمایت کنند. به عنوان مثال، نگره‌ی حق الهی هم‌چون شالوده‌ی قدرت سلطنتی برای کلیسای کاتولیک که پایه‌هایش را شکاف لوتری و جنگ‌های مذهبی لرزانده بودند، آزادی بازرگانی برای یک بورژوازی سوداگر  که از سرمایه‌داری تجاری سود می‌برد و غیره. طبقه‌های فرادست بالا که از چیرگی حکومت بر جامعه سود می‌برند، با رواج ایدئولوژی غالب از زاویه‌ی مورد پسندشان، این سلطه‌ی پاد‌اجتماعی را در درون و از دل جامعه تضمین می‌کنند: حقوقدانان بر اولویت قانون اصرار می‌ورزند، روزنامه‌نگاران از آزادی مطبوعات دفاع می‌کنند و غیره. به این معنا، طبقه‌های مسلط پایه‌های (پاد)اجتماعی نهادهای دولتی را تشکیل می‌دهند که ستون‌های جامعه‌شناختی  حکومت بر آنها تکیه می‌کنند: به‌عنوان یک قاعده کلی، لایه‌های فرادست جامعه، ماشین حکومتی را به ویژه با تامین نیاز حکومت به مدیران دولتی، به کار می‌اندازند. در واقع، این بنیان‌های به‌ظاهر پایدار از دیدگاه جامعه‌شناختی، در مقیاس تاریخی، بیشتر یک بستر ناپایدار هستند. زیرا جهش منافع طبقاتی و ترکیب طبقاتی در طول زمان می‌تواند یک طبقه را به رویگردانی از سپهر همگانی سوق دهد: نمونه‌اش اشرافیت ندار شده در سده‌ی نوزدهم^[30]. اما همین عوامل می‌توانند اثر معکوس داشته باشند و طبقه‌های مسلط پیشین را وادار کنند تا در برابر حکومتی بایستند که طبقه‌های فرادست تازه بر آن سلطه یافته‌اند: در این صورت، بستر پیشین به باتلاقی بدل می‌شود که اگر حکومت نتواند در بستری نو ریشه‌های ماندگاری بدواند، در آن فرو می‌رود. این همان کارکرد دیالکتیک درون‌سیستمی ادغام گروه‌های تازه‌ی (پاد)اجتماعی است که ثبات ساختار حکومتی جدید را به دنبال می‌آورد. توجیه‌های ایدئولوژیک سلطه‌ی حکومتی نخست میان طبقه‌های فرادست رواج می‌یابند و اینگونه محیط آغازینی را می‌آفرینند که برای حکومت تازه بسترسازی می‌کند. سپس بر این بستر گسترش می‌یابند تا بتوانند از آنجا میان طبقه‌های زیر سلطه پخش شوند. پس بستر (پاد)اجتماعی طبقه‌های مسلط هم محیط و هم میانجی چیرگی پرخاشین حکومت است. 

قدرت رسانه‌ای در انتشار اطلاعات ناقص و تفسیرهای جانبدارانه، با هدف ترسیم منظره‌ای یک‌دست از نظام، میانجی‌گری بین طبقه‌های چیره و طبقه‌های زیر سلطه  را به عهده دارد. پس شگفتی‌برانگیز نیست که در حال حاضر، به‌جای توجیه‌های سنتی اصل سلسله‌مراتبی از سوی قدرت‌های مذهبی، کارکرد شایش‌بخشی به دستگاه چیرگی بر دوش دستگاه رسانه‌ای افتاده باشد. زیرا اتحاد سریر و محراب با هدف حفظ منافع طبقه‌های مسلط از راه دست‌آموز کردن طبقه‌های فرمان‌گزار^[31]، جای خود را به همکاری نخبگان دولتی و رسانه‌ای داده است. پیش از این در اروپا، سلطه‌ی سیاسی-جدلی قدرت اینجهانی بر جامعه و خودباختگی فرهنگی فرمان‌گزاران در برابر نمایندگان سلسله‌مراتبی جامعه، که از سوی قدرت معنوی یک کلیسا یا یک دستگاه دینی ترویج می‌شد، با سازماندهی و توجیه بهره‌کشی اقتصادی از طبقه‌های تولید‌کننده پیوند تنگاتنگ داشتند^[32].

در حال حاضر، دستگاه حکومتی، متشکل از نیروهای ایستا و پوینده‌‌ی چیرگی بر جامعه، به همراه دستگاه رسانه‌ای یک شبکه‌ی نظام‌مند می‌سازند که دستگاه رسانه‌ای به موازات شرطی‌سازی هنجاری سوژه‌ها از راه نهادهای آموزشی پیشگیرانه یا موسسات بازآموزی تنبیهی، دفاع ایدئولوژیک آن را به عهده دارد. نخبگان رسانه‌ای مانند کلیسا در روزگار پیشین، نیروی سومی را تشکیل می‌دهند که از دو نیروی دیگر متمایز است، چون دایره‌ی فعالیتش در بیرون از حکومت است و اینگونه به گردش چرخ ماشین حکومتی، در هم‌افزایی با نیروهای ایستا و پویای مرکزگرا، کمک می‌کند. وابستگی توسعه‌ی فناورانه وسیله‌های اطلاعات‌رسانی به سرمایه‌گذاری‌های کلان، در عمل آنها را وابسته به صاحبان سرمایه می‌سازد. دستگاه رسانه‌ای اکنون ابزاری است که به طبقه‌های مسلط اجازه می‌دهد که برای دفاع از منافع‌شان دیدگاه‌های پاد‌اجتماعی خود را به کل جامعه تحمیل کنند.

همانطور که فوران انواع نشریه‌ها پس از انقلاب فرانسه گواهی می‌دهد، روزنامه‌نگاری از نظر تاریخی برخاسته از انقلاب دموکراتیک است. پس منطقی است که روزنامه‌نگاران بپندارند ماموریتی در جهت سود همگانی را به انجام می‌رسانند و به خود ببالند که در آگاه‌سازی مردم می‌کوشند. از این دید، آزادی مطبوعات یک حق شهروند‌‌ین بنیادی است که می‌باید از جامعه‌ی شهروندان در برابر پروپاگاند قدرت مستقر محافظت کند. اما اطلاع‌رسانی می‌تواند برای آگاهی یا گمراهی باشد. تولید اطلاعات، بی‌طرف‌تر یا عینی‌تر از تصمیم برای پخش یا سانسور آن نیست. دیالکتیک درون‌سیستمی که نیروهای اپوزیسیون را به ادغام در دستگاه حکومتی وامی‌دارد، از دو سده‌ی پیش موفق شده است که قدرت هم‌سنگِ^[33] رسانه‌ای را زیر نفوذِ تعیین‌کننده قدرت‌های اقتصادی و دولتی بگذارد، در‌حالی‌که می‌بایستی از سرسپردگی به آنها رها می‌شد تا یک قدرت همسنگ خود‌فرمان را پدید بیاورد. در چنین موقعیتی، نخبگان رسانه‌ای، که هرچه باشند نهادی انتخابی نیستند، می‌پندارند بازتابنده‌ی صدای مردم هستند و، بنابراین، در صحنه‌ی همگانی دموس را نمایندگی می‌کنند. اما به واقع و در عمل این نخبگان فرهنگی بخش‌جدایی ناپذیری از سه‌گانه الیگارشیکی است که با انجام وظیفه‌ی پاد‌اجتماعی خود، فرمانبری جامعه‌ی مدرن از نظم لیبرال را سازمان‌دهی می‌کند. سه‌گانه‌ی بهره‌کشی الیگارشی سرمایه‌داری از نیروی کار، چیرگی الیگارشی سیاسی بر مردم و خودباختگی همگانی به دست الیگارشی رسانه‌ای یک مجموعه‌ی نظام‌مند را شکل می‌دهند.

به طور خلاصه، دستگاه چیرگی نظام‌وار سه مولفه‌ی سازنده دارد: دستگاه سرکوب نیروهای ایستای حکومتی را سازمان‌دهی می‌کند که از نظام چیرگی در برابر نیروهای هنجارشکن دفاع می‌کنند؛ ماشین دیوان‌سالاری نهادهای دولتی که با خودکامگی امور جاری را می‌گرداند، با تلاش برای ادغام همه‌ی جنبش‌های در پویشِ مرکزگرا، چیرگی بر جامعه را گسترش می‌دهد؛ سازندِ رسانه‌ای ایدئولوژی‌ای را رواج می‌دهد که با توجیه چیرگی سیاسی-جدلی و نفی بهره‌کشی اقتصادی، خودباختگی فرهنگی فرمانگزارانِ تابع نظام را تضمین می‌کند. اگر سازوکار مرکزگرای ادغام در نظام چیرگی، نیروی جنباننده‌ی دیالکتیک درون‌سیستمی باشد که هدفش از بین بردن هرگونه نیروی هنجارشکنِ آن جنبش‌های مقاومت است، کارایی آن را مولفه‌ی رسانه‌ای که شکلش بستگی به نوع رژیم دارد، چندین برابر می‌کند.

در یک نظام اقتدارگرا، یک نهاد نظارت بر اطلاعات که عملکردش تُنُک‌سازی آنهاست، می‌تواند هدف سانسور تحلیل‌های هنجارشکن را برآورده سازد. برعکس آن، وضعیت کنونی در یک رژیم لیبرال است: برچیدن واکاوی‌های انتقادی و اساسی به عهده‌ی سازندِ فرادولتی تولید خبرهای جعلی و انتشار اطلاعات بی‌محتواست که در جهت انبوه‌سازی گزافه‌گویی عمل می‌کند و اینگونه در هم‌افزایی با صنعت فرهنگِ تولیدِ سرگرمی‌های توده‌ای، همگان را مشغول می‌سازد.

در برابر این نظام چندوجهی چیرگی توانمند شده از سوی حکومتی در خدمت کاست‌های پاد‌اجتماعی، نیروهای جامعه‌گرا چه شکلی از شهروند‌ینگی را می‌باید برگزینند و پیش ببرند؟

شهروند‌ینگی هماوردانه‌ی نیروهای جامعه‌گرا در برابر رانه‌ی پرخاشین

شهروند‌ینگی پیکارگر با هم‌ستیزی اجتماعی مسئله‌آفرین است. در این راستا، باید دو چیز را به روشنی بازشناخت: سویه‌ی واقعی هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی که استراتژی چالش شهروند‌‌ین نیروهای جامعه‌گرا درگیر آن است، و سویه‌ی آرمانی هماوردی، به عنوان هنر پولیتیکی که این نیروهای جامعه‌گرا می‌توانند به‌کار ببرند تا از پاد‌اجتماعی‌شدن خودشان جلوگیری کنند.

هنگامی که یک نظام دولتی چیرگی هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی را سازماندهی می‌کند، منطقی است که شدیدترین نبردها بر سر “حکومت” باشد: پیکار میان نیروهای جامعه‌ستیز برای دستیابی به قدرت با هدف بهره‌برداری از هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی به سود خود؛ یا برعکس، پیکارهای اجتماعی بر ضد قدرت با هدف دگرگون کردن بنیادی عملکرد خودکامه و پرخاشین حکومت. هرچند ساختار حکومت، از آن دستگاهی در خدمت نیروهای جامعه‌ستیز می‌سازد، اما حکومت، بسته به موقعیت و به نسبت چگونگی توازن نیروها می‌تواند برای نیروهای جامعه‌گرا ابزاری برای پیکار با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی باشد: همانطور که حکومت قانون می‌تواند از نیروهای پولیتیک در برابر خشونت نیروهای پُلمیک محافظت کند، حکومت اجتماعی یا “دولت رفاه” هم می‌تواند از خواسته‌های نیروهای جامعه‌گرا در برابر راهبردهای زجرآور کاست‌های جامعه‌ستیز پشتیبانی کند. واقعیت این است که نمی‌توان حکومت را به این شیوه‌ی شهروند‌‌ین و/یا اجتماعی متحول کرد مگر در بافتار پرخاشین جنگی و/یا انقلابی که موازنه‌ی قوا را وارونه می‌کند.

اجتناب‌ناپذیری چنین خشونت‌های را همچون داده‌ای تجربی پذیرفتن کافی نیست، باید مسئله‌ی ‌خشونت را از دیدگاه پولیتیک بازشناخت. دستیابی نیروهای اجتماعی به قدرت با به‌کارگیری خشونت انقلابی، خواه در پاسخ مستقیم به خشونت حکومت ِ نیروهای پاد‌اجتماعی، خواه همچون پاسخی با تاخیر به خشونت خاستگاهی برقراری پرخاشین حکومت، مسئله‌ساز است. چون تصرف انقلابی قدرت در خود یک توانش پرخاشین (پتانسیل پُلمیک) دارد که برای سرنوشت شهروند‌‌ینه (پولیتیک) خالی از خطر نیست. زیرا بیم آن می‌رود که خشونت انقلابی نیروهای جامعه‌گرا را در پی سراب “نبرد نهایی”، با هدف یکسره کردن کار هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی یک‌بار و برای همیشه، در باتلاق پرخاش پیوسته فروببرد. نیروهای جامعه‌گرا با برنامه‌ریزی نابودی کاست‌های پاد‌اجتماعی پس از تصرف قدرت، و در پی آن، با کوشش برای انجام چنین برنامه‌ی جدلی و جامعه‌ستیزی، خود را هم‌چون نیروهای اجتماعی نابود می‌کنند و به نیروهای پاد‌اجتماعی بدل می‌شوند که خاستگاه شکل جدیدی از سلطه خواهند بود.

سرنوشت محتوم و شوم هر انقلاب اجتماعی و سیاسی که خود را به رانه‌ی جدل‌گرا بسپرد، خیانت کردن به خودِ شهروند‌‌ین و جامعه‌گرایش است. چون این رانه او را نه تنها به از‌بین‌بردنِ نیروهای پاد‌اجتماعی، بلکه همچنین به قربانی کردن پویایی شهروند‌‌ین هم‌چشمی اجتماعی میان هم‌پیمانان متحد وامی‌دارد. درهم‌آمیختگی گونه‌های رویارویی که هم‌ستیزی نسبت به هماوردان را از جدل‌گرایی در حق دشمنان بازنشناختنی می‌سازد، همه‌ی رابطه‌های درون‌جامعگی را چنان آلوده می‌کند که رابطه‌ی اجتماعی هم‌سازان شهروند‌‌ین به همان اندازه پرخاشی می‌شود که رابطه‌ی پاد‌اجتماعی میان گروه‌های هم‌ستیز. ماموریت هم‌چشمی (آگونیستیک) میان هنبازان و کارکردِ هماوردی (اِریستیک) میان حریفان مهار رانه‌ی جدل‌گرا است تا اینگونه پیوند شهروند‌‌ین را از خطر نابودی حفظ کنند. اما معنا و گوهر ویژه‌ی اِریستیک چیست؟

هنرِ شهروند‌‌ین هماوردی با وضعیتی هم‌خوانی دارد که هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی آن را آفریده باشد. هماوردی، شهروند‌ینگی‌ای نیست که ویژه‌ی نیروهای جامعه‌گرا باشد. نیروهای پاد‌اجتماعی می‌توانند آن را در بین خود و علیه نیروهای اجتماعی به کار بگیرند. شدت جدلی رویارویی درون‌جامعگی میان گروه‌ها نسبت معکوس با عملکرد سیاسی یک هماوردی دارد که هدفش خنثی کردن وقوع جنگ به هر شکلی است: شورش یک قبیله‌ی فرمان‌گزار؛ جنگ بین قدرت‌های فئودالی یا شوریدن دست‌نشاندگان بر خاوند؛ خیزش‌هاش مردمی قیام مردمی؛ جنگ داخلی و غیره. موضوع و هدفِ هنرِ شهروند‌‌ین هماوردی (اریستیک) به نسبت وضعیت تغییر می‌کنند، یعنی به نسبت چگونگی موازنه‌ی نیروها و استراتژی چیرگی که الیگارشی صاحبِ قدرت در پیش گرفته است. این‌میان به یاری ضرب‌آهنگی سه‌گانه می‌توان روند پرخاشین را مرحله‌بندی کرد: برقرار ساختنِ آغازین، پایدار کردنِ بینابینی و بی‌ثبات کردنِ انقلابی. پس هماوردی اریستیک در هر یک از این مرحله‌ها شکل متفاوتی به خود می‌گیرد.

اقتضای مرحله‌ی در آغاز خشونت‌‌بارِ برقرار ساختنِ نظام پرخاشین این است که خشونتِ آغازگر جنگ چیرگی کمی فروکش کند تا بتوان تا از وقوع سرکشی‌هایی به اندازه‌ی همان جنگ خشن، پیشگیری کرد. آنچه گرایش پُلیمک را مهار می‌کند ابزار سیستمیک تنظیم حقوقی رفتار به همراهی آیین سنتی حل و فصل دوستانه‌ی اختلاف‌ها است که سازندِ حقوقی جانشین آن خواهد شد. کم کم، قانونی که قدرت هژمونیک برقرار می‌کند، بر خشونتِ جامعه‌ستیز برتری می‌یابد تا بتوان به نظام پرخاشین جلوه‌ی یک نظام (پاد)اجتماعی بخشید. به این معنی که از این پس می‌توان با استناد به قانون، خودباختگی فرهنگی در برابر نظامی را امکان‌پذیر ساخت که بر روی خشونت بنیادینش سرپوش گذاشته می‌شود. پس قدرت هژمونیک می‌تواند خود را آغازگر آشتی مدنی جا بزند و برای نگهداری از آن در جهت رفاه همگانی، فوج‌های نافرمانی را که در میان الیگارشی حاکم دست به خشونت می‌زنند، سرکوب کند. منشور کبیر^[34] نمونه‌ی خوبی از شکل‌گیری هم‌سازی میان الیگارشی است که هدف آن این بود که نگذارد هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی در درون نخبگان هژمونیک به جنگ آشکار میان بارون‌ها و پادشاه بکشد. نمونه‌ی دیگر که حتی تصویر واضح‌تری از هنر هماوردانه‌ی پیشگیری درگیری‌های خشونت‌آمیز به دست می‌دهد بنیان‌گذاری حزب انقلابی نهادینه^[35] به دنبال انقلاب مکزیک (1910-1920) است: سازماندهی رویارویی‌های جدلی میان جریان‌های درونی حزب، مهار گرایش جدلی این رویارویی‌ها به کمک قاعده‌ی تناوب در رسیدن به قدرت.

با‌این‌همه، هرچند مرحله‌ی بعدی، یعنی مرحله‌ی پایدار کردنِ نظام پرخاشین که با برپایی یا برپایی دوباره‌ی حکومت انجام می‌گیرد، بر توانایی روندِ مهار رانه‌ی پُلمیک می‌افزاید، اما در نهایت این روند را وارونه می‌کند، حتی اگر این وارونگی عاری از دوسویگی نباشد. قدرت حکومتی که با گذشت زمان می‌پندارد دیگر از خطر شورش‌های و سرکشی‌ها امان یافته است، به زیان قانون مستقر، شروع به افراط در به‌کارگیری شیوه‌های پرخاشی خشونت می‌کند. اعمال و/یا اجازه‌ی اعمال سختگیری‌ها و سرکوب‌های ناروا به جایی می‌رسد که دستگاه قضایی به ابزاری برای باج‌گیری و توجیه قانونی بزهکاری‌ها و جنایت‌های الیگارشی بدل می‌شود. کاهش فشار برای مهار رانه‌ی پرخاشین، سرچشمه‌ی خشونت‌های بی‌پرده‌ای است که بیدادگری‌های هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی را نمایان‌تر می‌کنند. خودکامگی بی‌پرده‌ی نظام چیرگی پرخاشی بر طبقه‌های بهره‌ده و زیر سلطه، اعتراض به این نظام را برمی‌انگیزد و زیر سوال بردن آن را آسان‌تر می‌کند.

بی‌ثبات ساختنِ انقلابی نظام خودکامه که به خشونت‌های نیروهای پرخاشین به شیوه‌ای پرخاشی پاسخ می‌دهد، نقش تعیین‌کننده‌ای در بنیاد ِ سازوکارهای شهروند‌‌ین و اجتماعی‌ای دارد که قدرت جدلی نظام پاد‌اجتماعی را خنثی می‌کنند. جمهور‌‌سالار ساختن حکومت و برپایی یک دولت رفاه، دو دستاورد بزرگ هستند. این دو دستاورد در مقایسه با آرمان‌شهر سوسیالیستی که با اجتماعی‌سازی ناکارای نظام تولید اقتصادی می‌خواهد ستم ناشی از استثمار سرمایه‌داری را نابود سازد، کارایی‌شان را برجسته‌تر و بهتر آشکار می‌کنند. این رفرم‌های انقلابی، نظام پرخاشین و ضد اجتماعی را به یک نظام کارآمدِ (پاد)اجتماعی و (پاد)شهروند‌‌ین بدل می‌کنند. از آنجایی که در چارچوب رژیم خودکامه‌ی یک نظام آشکارا ضد شهروند‌‌ین و ضد اجتماعی، هیچ‌گونه هماوردی‌ای امکان‌پذیر نیست، پس در بافتار هم‌ستیزی (پاد)اجتماعی یک نظام (پاد)شهروند‌‌ین است که این پرسش راهبردی مطرح می‌شود: آیا مناسب است که یک هماوردی نیروهای جامعه‌گرا را که هدف هنر شهروند‌‌ین‌شان مهار رانه‌ی جدل‌گرا در هر دو طرف است، به مرحله‌ی اجرا درآوریم؟ چرا نیروهای جامعه‌گرا می‌باید موظف باشند که یک هنر شهروردین هماوردی را به کار ببندند؟ و در حقیقت چرا می‌باید از همان لحظه‌ای که آشوب انقلابی برای سرنگونی رژیم خودکامه درمی‌گیرد، این کار را انجام بدهند؟

جنبش انقلابی که خود را پروژه‌ی خودفرمانی اجتماعی می‌خواهد، می‌باید بتواند، با همه‌ی تناقض‌آمیزی آن، شیوه‌های پرخاشین را در راه هدف شهروند‌‌ین به‌کار بگیرد و به آن پیوند بزند. یعنی با هدف بنیادِ سپهری شهروند‌‌ین برای یک هم‌چشمی اجتماعی که تنها توان و پویایی آن، بدون از بین بردن ویژگی شهروندانه‌ی نیروهای جامعه‌گرا، قادر به پیکار با هم‌ستیزی نیروهای پاد‌اجتماعی است، در صورت نیاز^[36] (اما داوری آن با کیست؟)، می‌توان کاربرد موردی خشونت را پذیرفت. چنین رویکردی، همان‌گونه که تجربه‌ی انقلاب‌ها گواهی می‌دهند، تباهی پولیتیک را در خود نمی‌پرود؟ نیروهای جامعه‌گرا که چه بخواهند چه نه، جنبش شهروندانه‌شان در چارچوب شرایط هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی جامعه‌های چند‌پاره جای دارد، چاره‌ای جز به‌کار‌بستن یک رفرمیست انقلابی ندارند که نه در دام فریب‌های رفرمیست ضد انقلابی می‌افتد و نه به بیراهه‌ی انقلابی‌گری ضد رفرمیست می‌رود.

باید از منطقِ تقابل‌های نادرستِ “یا این، یا آن” رهایی یافت. و در این راه پیش از همه، می‌باید شالوده‌های دوگانگی برساخته‌ی رفرم و انقلاب را شکست تا بتوان گزینه‌ی رادیکال یک رفرمیست انقلابی را بازشناخت^[37]. شهروند‌ینگی‌ای که رفرمیست انقلابی به‌کار می‌بندد از تنشِ نا‌همسازی میان مطالبه‌گری رادیکال و به اجرا در‌آوردنِ عمل‌گرایانه‌ی آن شکل می‌گیرد، در‌حالی‌که رویکردِ افراطی یک انقلابی‌گری آشتی‌ناپذیر از پذیرش تناقض‌های پدید‌آمده از دید و دریافت واقعیت نظام (پاد)اجتماعی که در بطن آن، این شهروند‌ینگی پی گرفته می‌شود، سر باز‌می‌زند.

هر‌چه هم اصل تمایز میان افراطی و رادیکال روشن باشد، مشکل همچنان پابرجاست. زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند پیشاپیش میان افراط‌گرایی گروهک‌هایی که خشک‌اندیشی‌شان ریشه در رانه‌‌ی پرخاشین مرگ دارد و رادیکالیسم جنبش‌هایی که به آنها رانه‌ی شهروند‌‌ین زندگی جان می‌بخشد، خط مرزی مشخصی بکشد. افراط‌گرایان را شیفتگی نیهیلیستی ویرانی در بند کرده است، در‌‌حالی‌که رادیکال‌ها سپهر کشمکش سازنده‌ای میان راهبردها و راهکارهای ناسازگار را می‌گشایند. مشخص کردن اینکه چه کسی افراطی است، چه کسی رادیکال، یک بررسی مورد به مورد و یک بحث پذیرای مخالف‌گویی است. هیچ شمشیر داموکلسی نمی‌تواند با اتکا به دیدگاهی تنگ‌اندیش و فرقه‌ای که یا به خود امتیاز لعنت کردن دیگران به جرم کمبود رادیکالیسم را می‌دهد، یا با پوشیدنِ جامه‌ی دادستان هم‌پیمانان را به خیانت متهم می‌کند، بند اختلاف این بحث را جزم‌اندیشانه بِبُرد. این درسی است که می‌باید فراتر از نزاع‌های حزبی دهه‌های اخیر در درون نیروهای رهایی‌بخش، از جدل‌های خون‌باری بیاموزیم که تاریخ انقلاب‌های مدرن را آلوده‌اند. خود‌تضعیفی نیروهای انقلابی در پی تصمیم خود‌ویرانگر‌شان به اینکه با هماورد و حتی هم‌پیمان هم‌چون دشمنِ سزاوار نابودی تا کنند، لغزش تاکتیکی نیست، خطایی استراتژیک است. این تصمیم شوم، به دلیل نبود یک اصل پولیتیک، پایان پرخاشین جنبش‌های انقلابی رهایی‌بخش را رقم زد. با ریختن خون ضدانقلاب نامیدگان، در پاریس به سال 1793 یا در کرونشتات به سال 1921، انقلابیان بودند که در عمل، بر اثر ناتوانی‌شان در پذیرش ناسازگاری شهروند‌‌ین، به ضد انقلابی بدل شدند.

مسئول وارونگی پاد‌انقلابی انقلاب‌ها بیش از آنکه یک دکترین، به‌عنوان مثال ژاکوبینیسم یا استالینیسم باشد، از دست دادن یک نگرش روشن به مسئله‌ی رهایش است: بدون وفاداری به اصل شهروند‌‌ین، یک انقلاب در نهایت به کژراهه‌ی انحطاط می‌افتد و بدل به نظام سرکوب و چیرگی پرخاشین بر هماوردان و هم‌پیمانان خواهد شد.گزینه‌ی آنارشیستی هم پاسخ مناسبی به این مشکل اصولی نیست. آنارشیست‌ها را در سال 1920 بلشویک‌ها و در تابستان 1937 هنگام جنگ داخلی اسپانیا استالینیست‌ها، سرکوب کردند و کشتند. با‌این‌حال، آنارشیست‌ها ایستار پولیتیکی بر‌نگزیدند که برپایه‌اش بتوانند پاسخ درخوری به توان روزافزون روند پرخاشین بدهند و به‌گونه‌ای کارساز با بسیج دولتی نیروهای جدلی برخورد کنند. در میان سایر ضد الگوهای انقلابی، استراتژی آنارشیستی تخریب حکومت، علاوه بر سوء استفاده از ابزارهای پرخاشی، ساده‌لوحانه می‌پندارد که با نابودی حکومت، نیروهای ضد اجتماعی هم در همان دم ناپدید می‌شوند. گفتنی است که در زمان کنونی، برافکنی حکومت، نیروهای اجتماعی را طعمه‌ی خشونت گروه‌های شبه‌نظامی جنایتکار خواهد ساخت که می‌توانند از سوی کشورهایی دیگر که استراتژی هژمونیک را دنبال می‌کنند، پشتیبانی شوند. پیدایش چنین موقعیتی، همان‌گونه که این سال‌ها شاهد آن هستیم، در واقع سرنوشت تراژیکی است که هر کشوری را پس از نابودی پرخاشین دستگاه دولتی انتظار می‌کشد، به عنوان نمونه لیبی پس از سقوط رژیم ستمگر قذافی در اکتبر 2011. ناپدید شدن جادویی حکومت و انحلال به همان اندازه اسرار‌آمیز هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی، نیرنگ‌های فریبکاری هستند که می‌باید از سر راه برداشت، به ویژه در زمانه‌‌ی کنونی که دوباره سر‌وکله‌ی اسطوره‌های دروغین رهایش اینجا و آنجا پیدا شده است. پس در قلبِ شهروند‌ینگی هماوردانه‌ی (اریستیک) نیروهای جامعه‌گرا در مواجهه با حکومت پاد‌اجتماعی، جایگزین استراتژیک چه خواهد بود؟

هیچ‌گونه دگردیسی در نظام پاد‌اجتماعی بدون دستیابی به قدرت حکومتی، که محل کاربستِ پرخاشی چیرگی پاد‌شهروند‌‌ین به دو شکل سرکوب و قانون‌گذاری است، امکان‌پذیر نخواهد بود. در مرحله‌ی نخست،  رهایش بیرون از حکومت، در سه سطح و به دو حالت پا می‌گیرد و می‌بالد: در سطح فرهنگی و شهروند‌‌ین به شکل گروه‌های خود‌فرمان و در سطح اقتصادی به شکل واحدهای تولیدی خود‌گردان با هدف مبادله عادلانه کالاها و/یا خدمات سازگار با محیط زیست. واقعیت این است که حکومت باید در این زمینه قانون‌هایی وضع کند تا دست کم ممنوعیت‌های پاد‌اجتماعی برداشته شوند. هدف، پرداختنِ به کاری است که از منطق کاپیتالیستی بهره‌برداری از رنج‌بُردِ ویران‌ساز و غارتگر زمان زندگی رهایی یافته باشد. چنین کاری با مفهوم فرهنگی یک هستی رها شده از هدف پاد‌اجتماعی مبادله‌ی ناعادلانه یا تولید زیست‌بومانه زیان‌بار هم‌خوانی خواهد داشت. میان منطق کاپیتالیستی یغما‌گرانه‌ی ارزش‌افزوده، ناگزیری سازماندهی امکان این منطق در گستره‌ی حکومتِ پاد‌شهروند‌‌ین و ستایش فرهنگی رنج‌بُرد همچون خاستگاه گرایش به خود‌‌استثماری، پیوستگی نظام‌واری برقرار است. پیوستگی میان این سه بعد، به ما اجازه می‌دهد تا با کمک استعاره‌ی پرداخته‌ی رویارویی کار و سرمایه، به تضاد اصلی سیستم پاد‌اجتماعی بیندیشیم. چنین برداشتی، به هیچ وجه کارایی شکل‌های دیگر خود‌باختگی فرهنگی، به ویژه سنخ قدسی آنها را که تکیه‌گاهی برای خود‌باختگی‌ مربوط می‌سازند، نفی نمی‌کند.

در شرایطی کنونی، می‌باید با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی از راه اجتماعی کردن حکومت به سود کارِ نیروهای جامعه‌گرا پیکار کرد تا بتوانند خود را از استثمار توسط سرمایه در همه‌ی شکل‌های آن برهانند. اجتماعی کردن حکومت به معنای جامعه‌گرا ساختن آن به گونه‌ای است که به ابزاری برای چالش با کاست‌های پاد‌اجتماعی و دستیابی به عدالت اجتماعی بدل شود. بدون نادیده گرفتن خاستگاه پاد‌اجتماعی حکومت، می‌باید جهت آن را واژگون ساخت که به معنی دگرگون کردن انقلابی آن است تا عملکردش با رفرم‌های انقلابی جدید جهتی اجتماعی بگیرد. به‌جای ابزاری پرخاشی برای کاربست هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی به سود سرمایه، حکومت می‌تواند در موقعیتی انقلابی که از هر نظر زودگذر و ناپایدار است، به سپهری شهروند‌‌ین بدل شود که در آنجا آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی در تضاد کامل با چیستی‌اش در جهت مخالف سرمایه به‌کار گرفته خواهد شد. نباید فراموش کرد که چنین دگرگونی انقلابی در تضاد کامل با کارکرد اصلی حکومت رخ می‌دهد. سپهر شهروند‌‌ین را چنبره‌ی حکومتی بر امور همگانی، که خاستگاه برقراری پرخاشین جامعه‌های سلسله‌مراتبی زیر سلطه است، به‌شدت در‌بسته نگه می‌دارد. دگرگونی انقلابی این سپهر را در قلب حکومت می‌گشاید و اینگونه منطقِ پدیدورنده‌آورنده‌ی حکومت را، که چیرگی خودکامانه و پرخاشانه بر جامعه است، واژگون می‌کند.

با این‌همه، تضادِ درونی حکومت را، یعنی تضاد میان آنچه بوردیو دست چپ و دست راست حکومت می‌خواند^[38]، تضاد هولناکی همراهی می‌کند. این تضاد که در دل نیروهای شهروند‌‌ین جامعه‌گرا جای دارد، به اندازه‌ای است که می‌تواند به توانایی شهروندانه‌ی آنها آسیب جدی برساند. نتیجه‌گیری پایانی نمایی کلی از یک شهروند‌ینگی هماوردانه‌ی (اِریستیک) نیروهای جامعه‌گرا و از فتادگاهی که در آن این شهروند‌ینگی را به‌کار می‌بندند، به دست می‌دهد:

چگونه می‌توانیم در چارچوب هم‌ستیزی پاد‌اجتماعیِ حاکم بر جامعه‌ای که به‌‌گونه‌ای جبران‌ناشدنی چند‌پاره گشته است، یک شهروند‌ینگی اجتماعی را عملی کنیم، در‌حالی‌که تازش‌های پرخاشی در مخالفت با تعهد شهروند‌‌ین و شهروندانه هنجار‌شکنِ نیروهای جامعه‌گرا یک دم فرو‌نمی‌نشینند؟

نتیجه‌گیری

پیش از بررسی جهان پولیتیک که از جنگ‌های بی‌وقفه ضربه خورده است، ‌باید بر سر معنای کلمه‌ها به توافق رسید. هنگامی که می‌گوییم “پولیتیک”، چه چیزی را فرا‌دید می‌آوریم؟ آیا پولیتیک پیگیری جنگ با ابزارهایی دیگر نیست؟ در این صورت، آیا جنگ همزاد دوزخی پولیتیک نخواهد بود؟ آیا پُلمیک‌های پیوسته‌ای که سیاست‌ورزان راه می‌اندازند، برای پیشگیری از جنگ است یا برعکس، زمینه‌ی درگیری‌های واقعی را میان گروه‌های ستیزنده فراهم می‌کنند؟ در جامعه‌ای که یک آنتاگونیسم تقلیل‌ناپذیر میان طبقه‌های اجتماعی آن را چند‌پاره کرده است و هر پاره را چند‌دستگی‌های فرهنگی و آیینی بخش‌بخش می‌کنند، چه چیزی که به راستی بتوان اجتماعی نامید، به‌جای مانده است؟

از دیدگاه فرم، این جستار یک رفرم ریشه‌ای دریافت سیاسی را طرح می‌کند تا بتوان معنای پایه‌ای اصطلاح‌های “شهروند‌‌ین” و “اجتماعی” را باز‌یافت. بازنویسی واژگان رایج کنونی، چندین گسست معنایی-سیاسی در‌بردارد که نخستین آنها نشاندن جدل (la polémique) در کنار جنگ (pólemos) است. در واقع آنچه با این کار انجام می‌گیرد، راندن معنای رایج “پُلمیک” در خلاف جهت  تحول واژگان سیاسی-اجتماعی است. اما این انقلاب واژگانی همان مسیری را پی می‌گیرد که ریشه‌شناسی این واژه ترسیم می‌کند. زیرا با بازگشت به سرچشمه‌ی آغازین نهادها است که یک انقلاب برای بازداری از دگرگشتگی، هم در بعد معنا‌شناسی و هم در بعد پولیتیک، به عقب باز‌می‌گردد. همان‌گونه که انقلابیان فرانسوی از مدل‌های باستانی آتن و رم برای نو‌کردن کامل رژیم مدرن زندگی پولیتیک الهام گرفتند، رفرم انقلابی قراردادهای معنایی هم از قابلیت‌های ریشه‌شناختیک بهره می‌گیرد تا یک رژیم معنایی تازه پی بریزد: در لاتین برای اصطلاح اجتماعی، و به ویژه در یونانی برای دیگر فرایافت‌ها (pólis، agôn، éris، pólemos و غیره). بنابراین، نوسازی نهادهای واژگانی نیازمند نوآوری‌هایی است که پیوند خود را با کاربرد‌های رایج کنونی می‌بُرند، به ویژه استفاده‌ی نا‌معمول از پرانتز در اصطلاح (پاد)اجتماعی و برساختن فرایافت‌هایی برپایه‌ی یونانی همچون éristique (هماوردی) یا polémisme (جدل‌گرایی). چرا که برای بنیاد‌نهادن یک بینش انقلابی در پهنه‌ی اجتماعی و پولیتیک، که برداشت جدل‌گرای رئال‌پولیتیک را به چالش می‌کشد، می‌بایستی خود را به ابزارهای کارای زبانی مجهز کرد.

در سطح محتوا، این جستار می‌کوشد تا هم‌گون‌سازی پولیتیک را با شکلی از جنگِ پنهان نفی کند که پیوسته هنگام جدل‌های بی‌وقفه درباره‌ی هر موضوعی، پیش از یاری رساندن احتمالی به در‌گرفتن جنگ‌های واقعی، طغیان می‌کند. پس هدف، اثبات نادرستی در‌هم‌آمیزی جدل‌گرایانه‌ی پولیتیک و پُلمیک است تا بتوان با رهایی از جدل‌گرایی، ایده‌ی دیگری از پولیتیک را پیش کشید. با توجه به ریشه‌ی یونانی‌اش، کنایش پولیتیک به معنی هم‌انجمنی با دیگران برای برپایی جامعه‌ای است که در آن تصمیم‌گیری برای سرنوشت گروه اجتماعی با هم و بدون قبولاندن دیدگاهی به زور انجام می‌گیرد. هم‌انجمنی به‌راستی شهروندانه با کمک به شکل‌گیری گروه اجتماعی و روشن‌کردِ پیوندِ جامعه‌گرای پیشکش در برابر پیشکشی، یک توان هماهنگ‌سازی واگرایی‌ها میان نیروهای هم‌پیمان است که حتی ایده‌ی گردن‌نهادگی به یک قدرت برتر را رد می‌کند. هر چقدر هم که تنش‌زا و اختلاف‌آفرین باشد، کنایش پولیتیک از قاعده‌های پیکار مسلحانه میان دشمنان پیروی نمی‌کند. این همان چیزی است که در لحظه‌ی آغازین جستار، با اندیشیدن به معنای شهروند‌‌ینه طرح شد.

اما در جهانی که جنگ‌ها و جدل‌ها بر آن حکم می‌رانند، در‌هم‌آمیختگی پولیتیک و پُلمیک در قلب جدل‌گرایی سکه‌ی رایجی است. وانگهی، دیدگاه جدل‌گرایانه‌ی رئال‌پولیتیک ناخودآگاه از پیوند معنا‌شناسیکی الهام می‌گیرد که در یونانی ریشه‌ی جدل را به جنگ (pólemos) می‌رساند. زیرا اگرچه جدل‌ها از دیدگاه توان تخریبی معیار مشترکی با جنگ‌ها ندارند، اما با آماده‌سازی روانی برای درگیری و توجیه خشونت‌ها و کشتارها، جنگ‌ها را پیش و پس از آغازشان همراهی می‌کنند. اینها دو سوی یک فرایند یگانه‌اند که قدرت ویرانگرش در طول تاریخ بشر بی‌اندازه‌ گسترش یافته تا در زمان ما با افزایش تصاعدی نیروی ضربت سلاح‌های کشتار جمعی به اوج خود برسد. بنابراین، واقعیت مادی جنگ‌ها و اثربخشی نمادین جدل‌ها دو عنصر سازنده‌‌ی روند پرخاشین هستند. کوشش بخش دوم و بنیادی جستار، که مرحله‌ی ضد جدل‌گرایی توصیف شده است، فرادید آوردن روند پرخاشین بود. این کار، با بررسی گونه‌های مختلف جنگ راستین و نقد کاربرد استعاری واژه‌ی جنگ انجام گرفت.

جدل‌گرایی که عملکردش در خلاف جهت هرگونه سیاست تنش‌زدایی است، استراتژی تشدید توانشِ پرخاشی ناسازگاری‌ها را پی می‌گیرد تا آنها را در نهایت به جنگ بدل کند. رانه‌ی جدل‌گرا به یاری سازندهایی که در نظام چیرگی کار گذاشته شده‌اند، به نیروی روند پرخاشین دامن می‌زند. کارکرد نظام‌وار این سازندها ناکار کردن توان هنجار‌شکن و براندازانه‌ی جنبش‌های نیروهای جامعه‌گرا است که با نظام پاد‌اجتماعی پیکار می‌کنند. در حال حاضر دو سازند عهده‌دار ترا‌جهش جدل‌گرایانه‌ی روند پرخاشین هستند. سازند اصلی فرایند جدل‌گرا جلوگیری از هرگونه انقلاب اجتماعی در نظام پاد‌اجتماعی است و این کار را به دو شیوه انجام می‌دهد: پیش از شکل‌گیری انقلاب، جنگ‌های گوناگونی برپا می‌کند و جو را امنیتی نگه می‌دارد؛ با آغاز روند انقلابی، راهبرد جدل‌گرا می‌کوشد انقلاب را به جنگ داخلی بدل کند.

به موازات این سازند پرخاشی محض، یک سازند پیشگیرانه هم که کارکردش جلوگیری از خروش‌های اجتماعی است، به رویارویی‌ها میان هنجمن‌های دستخوش فرایند هویت‌خواهی، دامن می‌زند. رانه‌ی هویت‌خواهیِ فعال در این سازند، گروه‌های فرهنگی یا مذهبی را به سمت هنجمن‌گرایی سوق می‌دهد تا از جامعه بودن با گروه‌های دیگر خودداری کنند. اینگونه، به‌جای هم‌گامی در پیکارهای اجتماعی که به سود همه‌ی گروه‌ها در رهایش از هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی خواهد بود، با جامعه می‌ستیزند. زیرا، بر خلاف پویایی رهایی‌بخش، درگیری‌های میان‌هنجمنی با تقسیم جامعه برپایه‌ی شکاف‌های هویتی، هم‌ستیزی را  سخت‌تر و دو‌چندان می‌کند. شکاف‌اندازی و داغ‌ننگ‌خوردگی دو مفهوم پرخاشی هستند که در راهبرد تشدید جدل‌گرایانه‌ی درگیری‌ها از سوی گروه‌هایی به‌کار گرفته می‌شوند که در پیکاری نمادین یا ایدئولوژیک به دنبال دستیابی به هژمونی فرهنگی هستند. به این معنا، هدف از کاربرد جدلی این مفهوم‌ها جلوگیری از هرگونه شهروند‌ینگی چالش‌زا یا به عبارت دقیق‌تر، از بین بردن هرگونه کنایشِ شهروند‌‌ین تنش‌زداینده است. در‌حالی‌که باید با این هم‌ستیزی فرهنگی و هویتی به مخالفت برخاست تا بتوان همه‌ی نیروهای بالقوه جامعه‌گرا را در یک پیکار مشترک با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی گرد هم آورد. برای این کار باید بتوان کنایش‌های اجتماعی را از هنگامه‌جویی‌های پاد‌اجتماعی باز‌شناخت.

کارکرد بخش کانونی که به مرحله‌ی پولیتیک جستار شکل می‌دهد، جدا‌سازی دو شکل متمایز پیکار پولیتیک در جامعه‌های چند‌پاره است: چالش شهروندانه با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی و هم‌چشمی اجتماعی در پهنه‌ی شهروند‌‌ین. این دو کردار پولیتیک با گونه‌های مختلفِ رابطه‌های میان گروه‌ها و میان هم‌وندان در یک گروه مطابقت دارند. هم‌چشمی (آگونیستیک) اجتماعی، شهروند‌ینگی آغازینی است که در جامعه‌های یکپارچه میان هنجمن‌های ابتدایی و حتی میان هنجمن‌های هم‌پیمان حکم‌فرما بود، بی‌آنکه کنایش پولیتیک در یک پهنه‌ی ویژه انجام بگیرد. هنگامی که این پهنه پدید می‌آید، برای مثال در قالب شورای کهن‌سالان یا آگورای باستانی، باز هم‌چشمی است که پیوند اجتماعی میان هم‌پیمانان را تنظیم می‌کند. با این حال، این دو آگونیستیک هیچ هم‌گونگی با هم ندارند. زیرا آگورا ساختاری شهروند‌‌ین در جامعه‌ای دو‌پاره از هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی است، در‌حالی‌که شورای کهن‌سالان نهادی پولیتیک در واکنش به افزایش قدرت دودمان جنگ‌سالاران است تا از پیدایش دو‌پارگی درونی جامعه جلوگیری کند. با جا افتادن این دوپارگی، شکل پولیتیک هم دگرگون می‌شود.

در یک جامعه‌ی سلسله مراتبی، کردار پولیتیک از این پس می‌باید در برابر منطق پاد‌اجتماعیِ هم‌ستیزی،  در دو سطح پا پس نکشد. در پهنه‌ی شهروند‌‌ین، هم‌چشمی اجتماعی باید رابطه‌های میان هنبازان و هم‌پیمانان را تنظیم کند. درون جامعه، هماوردی (اریستیک) باید به نوبه‌ی خود توانایی‌های پرخاشی میان حریفان را به گونه‌ای مهار کند که از بدل شدن هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی به جنگ داخلی جلوگیری کند. آنچه بر دشواری این کار می‌افزاید، حکم‌فرمایی اصل پاد‌اجتماعی پیروی سلسله‌مراتبی در همه‌ی سطح‌های جامعه است، جامعه‌ای که در چنبره‌ی سود‌جویی کاست‌های جامعه‌ستیز و نیروهای پرخاشی پشتیبان آنها گرفتار شده است. هدفِ راهبردهای گردن‌نهادگی به نظام پاد‌اجتماعی که نه همیشه آگاهانه از سوی روشنفکران ارگانیک این کاست‌های پاد‌اجتماعی تدارک دیده می‌شود، فرو‌پاشی ایستادگی‌های نیروهای بالقوه جامعه‌گرا است. این هدف یا از راه ادغام این نیروها در نظام پاد‌اجتماعی به واسطه‌ی یک دیالکتیک درون‌سیستمی دنبال می‌شود، یا با سرکوب آنها تا حد نابود ساختن‌شان انجام می‌گیرد. آنچه این راهبرد‌‌های نظام‌وار را کارا‌تر می‌سازد، هم‌سویی‌شان با عملکرد رانه‌ی جدل‌گرایی است که رابطه‌های میان گروه‌ها یا افراد را، چه نیروهای هم‌پیمان باشند چه حزب‌های رقیب و چه اردوگاه‌های دشمن، بیش از پیش پرخاشی می‌سازد. در نتیجه، روند پرخاشین با فرو‌کاستنِ بعد اجتماعی جامعه و توانش شهروند‌‌ین آن، کل جامعه را به ورطه‌ی نابودی می‌کشاند. این‌گونه روند پرخاشین با کشاندن همه‌ی گروه‌ها به یک هم‌ستیزی همگانی، تیشه به ریشه‌ی امکان یک هم‌چشمی میان هنبازان و چشم‌انداز یک هماوردی میان حریفان می‌زند.

بنابراین از دیدگاه پولیتیک ضروری است که یک راهبرد رهایی را تعریف کنیم که قادر به مقابله با چیرگی فرایند جدل‌گرا بر جنبش‌های پیکارگر باشد. برای این کار باید خطوط کلی یک شهروند‌ینگی ضد جدل‌گرا را  ترسیم کرد. در چشم‌انداز این هدف پولیتیک، می‌باید سازندهای پاد-رهایی را شناسایی کنیم، که کارکرد نظام‌وارشان این است که به یاری یک دیالکتیک درون‌سیستمی نیروهای جامعه‌گرای سرکشی را که تن به نظام پاد‌اجتماعی نمی‌دهند، در این نظام ادغام کنند. برای شکست دادن این دیالکتیکِ نیست‌کننده‌ی رهایش، می‌باید راه خلاصی از سازندهای پرخاشینی را نشان داد که این فرایند در سیستم پاد‌اجتماعی کار گذاشته است. هرچند می‌باید نبرد اتوپیایی را با امید به آینده‌ای بهتر زنده نگاه داشت، اما هدف تنها شناسایی چشم‌اندازی آینده در جهانی دگر‌گشته نیست، بلکه هدف رهایی، به‌شیوه‌ای خود‌فرمان، اینجا و هم اکنون است.

این‌همه به معنی برنامه‌ریزی برای رهایی و ادعای رهبری توده‌های گوش‌به‌فرمان یک سر‌کرده نیست. زیرا هنگامی که شمایل رهبری مسیحایی و مژده‌‌رسانِ گونه‌ای پادشاهی خدا بر روی زمین در کانون توجه ما قرار می‌گیرد و افق فرجام‌شناختیکِ‌‌ رهایی کامل و قطعی نوع بشر را می‌پذیریم، آنگاه کاربرد هر شیوه‌ای را برای رسیدن به این پایان اسطوره‌ای روا خواهیم دانست. باری، بسیج پرخاشی نیروهای پوپولیست و سوء استفاده از خشونت برای تحمیل دیدگاه “مردمِ” بدل شده به سرسپردگان، شیوه‌هایی یکسره متضاد با هدف رهایی هستند. با افتادن به چنین دام شومی، یک جنبش رهایی‌بخش تنها می‌تواند خود را ویران سازد و منطبق با دیالکتیک درون‌سیستمی فرایند جدل‌گرا، متضاد خود را بیافریند. مسیحا‌باوری آبستن یک خودکامگی رستگاری است که حال را به نام اسطوره‌‌ی فریبنده‌ی رهایی آینده، قربانی می‌کند و اصل شهروند‌‌ین خود‌فرمانی اجتماعی را از خود بیگانه می‌سازد. رهایش با بار گرفتن از خود، می‌باید جنبشی شهروند‌ین باشد که از اساس هر شکل دگر‌فرمانی را پس می‌زند و در اساس برای آزادی خود از هر سلطه‌ای می‌کوشد.

جنبش شهروندانه‌ی رهایی‌ اجتماعی در پاسخ به راهبردهای پرخاشی که می‌خواهند آن را در نظام پاد‌اجتماعی به بند بکشند تنها به شرط پایبندی به اصل‌های پولیتیکِ منطبق با پروژه‌ی رهایی می‌تواند از این دام دوری کند. این تنها راه برای جلوگیری از فرو‌کشیده شدن به ورطه‌ی فرایند جدل‌گرا است. در سرتاسر جستار حاضر، بُن‌انگاره‌ی طرح شده این است: یک شهروند‌ینگی چالش‌زا که می‌کوشد خود را از جدل‌گرایی برهاند، باید در سطح سه‌گانه‌ی کشاکش با هم‌پیمانان پولیتیک، رویارویی با حریفان شهروند‌‌ین و درگیری با دشمنان شهروند‌‌ینه، خود را به شکل‌های مختلف نشان بدهد. هر‌چند همگی یک شالوده‌ی مشترک در پیگیری رهایی دارند، اما اصل‌های کنش‌گری این شکل‌های گوناگون شهروند‌ینگی یک‌سان نیستند. قانون زرین یک جنبش رهایی‌بخش، والایش بخشیدن به نادمسازی‌های میان هم‌پیمانان است که به سود یک هم‌چشمی اجتماعی میان آنان، به پرخاش امکان نمود نمی‌دهد. قانون سیمین در رفتار با حریفان، به‌کار بستن هماوردی است که بحث با حسن نیت را بر جدلِ با سوءنیت برتری می‌دهد. قانون برنز در مواجهه با دشمنان شهروند‌‌ینه، رهایی از انگ‌های کلیشه‌ای برخورد با دشمن است که از او موجودی می‌سازند که زمین را باید از وجودش پاک کرد.

 این سه قاعده، اصل‌های شهروندانه‌ی یک جنبش رهایش از فرایند جدل‌گرا هستند. تصمیم شهروندانه مبنی بر اینکه با هم‌پیمانان و هماوردان هم‌چون دشمن برخورد نکینم، رهایی از دریافتِ پرخاشینِ پولیتیک (سیاست) را در پی خواهد داشت که جدل‌های بی‌وقفه و جنگ‌های خونین را توجیه می‌کند. بنابراین، برای رهایی از الگوی جدل‌گرا، سه‌گونه رویارویی را از بُن و در اساس باید از هم سوا کرد: کشاکش‌های سامان‌مند برپایه‌ی هم‌چشمی اجتماعی در بطن پهنه‌ی محض شهروند‌‌ین؛ چالش‌هایی بر ضد هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی در بنیان نظام (پاد)اجتماعی چیرگی؛ جنگ‌هایی بر ضد دشمنان شهروند‌‌ینه که هدف استراتژیکِ یورش پرخاشی آنها نابودی پهنه‌ی شهروند‌‌ین و پایان دادن به هر جنبش اجتماعی است. هدف روند پرخاشین زدودن خط تمایز میان کشاکش، چالش و جنگ است که آن را با پیشروی جدل در هر سه سطح انجام می‌دهد. پس در پیکار با این روند می‌باید در هریک از پهنه‌های رویارویی پاسخی فراخور به پیشرفت‌های پرخاشین بدهیم.

 در سطح جنگ، نیروهای اجتماعی موظف‌اند که پاسخی پرخاشین به یورش‌های پرخاشین دشمنان شهروند‌‌ینه بدهند. اما آشتی‌خواهی به آنها اجازه می‌دهد تا جنگ را در محدوده‌ی زمانی-مکانی مشخص یک ستیزه‌جویی نگاه دارند و خود را به رانه‌ی پرخاشین نسپرند که به شیطان جلوه دادن دشمن با هدف نابودی آن در جنگی تمام عیار می‌انجامد. بنابراین، نیروهای پولیتیک اگر می‌خواهند شهروند‌‌ین بمانند، باید با سنجشی شهروندانه در منطق پُلمیک پا بگذارند و از جنگی تمام عیار بپرهیزند که دشمنان شهروندینه به‌طور استراتژیک می‌خواهند آنها را به سوی آن سوق بدهند.

در سطح یک هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی در حد فاصل پولیتیک و پُلمیک، نیروهای جامعه‌گرا ناگزیر از چالش‌گری با حمله‌های پاد‌اجتماعی هستند. اما هماوردی به آنها اجازه‌ی مهار هم‌ستیزی در محدوده‌ی رقابت را می‌دهد و نمی‌گذارد درگیری به کین‌توزی از دشمنی که در نبردی نهایی باید از میان برد، بدل شود. رانه‌ی پرخاشین می‌کوشد چالشگری با نیروهای هم‌ستیز را به جنگ تمام عیار با کاست‌های پاد‌اجتماعی‌ای که باید از میان برداشت، بدل کند. نیروهای جامعه‌گرا می‌باید به‌گونه‌ای سنجیده و هماهنگ با هدف اجتماعی‌شان در پهنه‌ی منطق پاد‌اجتماعی هم‌ستیزی پا بگذارند. هماوردی تنها شیوه‌ای است که به نیروهای شهروند‌‌ین اجازه می‌دهد تا بدون نابود ساختن توان جامعه‌گرای خود، به جنگی پاد‌اجتماعی با حریفانی بپردازند که به خطا دشمن گرفته می‌شوند. چالش (پاد)اجتماعی با هم‌ستیزی ضد اجتماعی نباید بگذارد دیالکتیک دورن‌سیستمی آنها را در چرخه‌ی باطل کینه‌توزی و کین‌خواهی بیندازد، زیرا در آن صورت ناچار خواهند شد همان استراتژی پرخاشین نیروهای پاد‌اجتماعی را پیشه کنند. برخلاف چنین رویکردی، نیروهای جامعه‌گرا می‌باید اجتماعی کردن نظام (پاد)اجتماعی را از راه پیکار با بعد ضد اجتماعی آن به‌عهده بگیرند، بی‌آنکه این میان هدف پرخاشینِ یکسره کردن کار کاست‌های پاد‌اجتماعی، به‌ منظور پایان دادن قطعی به هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی، در دستور کارشان باشد.

آنتاگونیسم پاد‌اجتماعی در جامعه‌های چندپا‌ره تقلیل‌پذیر نیست. نیروهای جامعه‌گرا باید با پیگیری چالشی که هم در هدف و هم در روش اجتماعی می‌ماند،  خود را از خودباختگی فرهنگی در برابر نظام پاد‌اجتماعی مصون دارند. حکمی که باید از آن پیروی کنند، حکمی اجتماعی از سنخ شهروند‌‌ین است: هم‌ستیزی نیروهای جامعه‌گرا با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی، می‌باید، اگرچه تناقض‌آمیز، اجتماعی باشد. بدون افتادن در دام آشتی‌خواهی فریب‌آمیزِ یک هم‌چشمی با نیروهای پاد‌اجتماعی، و فرو‌رفتن در ورطه‌ی جدل‌گرای پُلمیکی خونبار با کاست‌های پاد‌اجتماعی، نیروهای جامعه‌گرا برای اجتماعی ماندن باید شهروندانه عمل کنند و از به‌کارگیری نظام‌مند شیوه‌های پرخاشی بپرهیزند. این شیوه‌ها را آرمان رسیدن به هدف باطنی- اسطوره‌ای رهایی نهایی و کامل نوع بشر که به نظام پاد‌اجتماعی چیرگی پایان خواهد داد، روا می‌داند. با مهار توانش پرخاشین هم‌ستیزی، نیروهای جامعه‌گرا می‌باید چالشی از جنس شهروند‌‌ین را با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی پیش ببرند. و این معنای یک شهروند‌ینگی هماوردانه، به سبک پاد-هم‌ستیزی است. هدفی هم که دنبال می‌کند جلوگیری از تشدید جدلی هم‌ستیزی با هم‌ستیزی است.

در سطح به راستی شهروندانه‌ی هم‌چشمی اجتماعی، نیروهای شهروند‌‌ین موظف به رعایت منطق بده‌بستان اجتماعی میان هنبازان هستند و کشاکش‌هایشان در پهنه‌ی پولیتیک را در محدوده‌ی یک مسابقه‌ی منصفانه میان متحدان نگه می‌دارند. داوِ-تمامی-زدن ثمربخش میان شرکت‌کنندگان در چالشی همانند با آنتاگونیسم، نباید به کژ‌راهه‌ی رقابتی خصمانه کشیده شود. رانه‌ی پرخاشین در عمل با ایجاد جدایی پاد‌اجتماعی میان نیروهای جامعه‌گرا، در پهنه‌ی شهروند‌‌ین رخنه کرده است. آزمون پیش روی نیروهای جامعه‌گرا این است که شکلی نویی از هم‌انجمنی شهروند‌‌ین بیافرینند تا این جدایی را در محدوده‌ی یک هم‌چشمی اجتماعی عاری از هم‌ستیزی مهار کند. جدا-انجنمی یا نا-هم‌انجمنی اجتماعی نیروهای شهروندین چالشگر، حالتمندی بی‌سابقه‌ای برای جنبش شهروندانه‌ی نیروهای جامعه‌گرا خواهد بود که در حال حاضر در بوته‌ی آزمایش گذاشته شده است. این فرضیه‌ را در آینده‌ای نزدیک، در کتابی دیگر بررسی خواهم کرد.

جنبش شهروندین را همچون نا-هم‌انجمنی دریافتن، نگرشی اتوپیایی است که افزایش نا‌همرایی میان هم‌پیمانان در قلب انجمنی نگران یک‌پارچگی خود و در جست‌وجوی جایگاه خود را آشکار می‌کند. جنبش اتوپیایی رهایش تنها می‌تواند شکل‌های پیکار را در قلب حوزه‌ی سیاسی نو کند که ابزارهای جدید ارتباط از راه دور رسانه‌ای آن را بیش از پیش مجازی و سیال ساخته‌اند. نا-هم‌انجمنی، نو کردن  آگون (زورآزمایی) است که پایه‌گذار آگورای باستانی بود. این شکل مدرن کشاکش اجتماعی در قلب جنبش رهایش، تنها راه جلوگیری از گرایش پرخاشی به خودتخریبی نیروهای شهروندین خواهد بود، نیروهایی که به جای گرد هم آوردن چالش‌هایشان برای پیکار کردن به همراه هم، با هم پیکار می‌کنند. نا-هم‌انجمنی یک هم‌انجمنی شهروندین خواهد بود که با فرو‌پاشاندن سویه‌ی پُلمیکِ نا‌همرایی، از گرایش به جدایی‌جویی جدلی جلوگیری می‌کند تا سویه‌ی پولیتیک بگو‌مگو و بحث تند را در بطنِ هم‌انجمنی چالش‌زای هم‌پیمانان بگنجاند، بی‌آنکه بگذارد آگون به آنتاگونیسم بکشد.

در زمانی که فرایند جدل‌گرا هر دم بیش از پیش شتاب می‌گیرد، می‌باید قاطعانه شکل‌های تازه‌ا‌ی از رفتار پولیتیک را پدید آورد که با اصل زندگی اجتماعی در تضاد نباشند. شایسته است با حریفان هماوردی (اریستیک) و با هم‌پیمانان هم‌چشمی کنیم، به‌جای آنکه با آنها جنگ بجوییم؛ به‌جای فرو شدن در رشک‌ورزی‌های پوچ میان نیروهای بالقوه جامعه‌گرا که با نظام پاد‌اجتماعی دست‌وپنچه نرم می‌کنند، پذیرش چالش‌‌گری‌ها و تضادها در دل یک نا-هم‌انجمنی که در راه رهایش می‌کوشد، شایسته‌تر خواهد بود. تنها نیروهای بالقوه جامعه‌گرا می‌توانند رانه‌ی شهروندین زندگی را بپرورند و رانه‌ی پرخاشین مرگ را مهار کنند: جنگ تنها با دشمنان شهروندینه، بدون ابلیسی نمایاندن آن؛ چالش تنها با نیروهای پاد‌اجتماعی، بدون کوشش برای نابودی پرخاشین آنها؛ پیکار همراه با دیگر پاره‌های سازنده‌ی جنبش شهروندینِ رهایی اجتماعی، بدون جدل‌های بی‌حساب بر سر ناسازی‌ها در گرایش‌ها. بنابراین، سرنوشت شهروند‌ینه به نیروهای جامعه‌گرا بستگی دارد، نیروهایی که توانایی به کار بستن یک شهروند‌ینگی رهایشی را داشته باشند.

شهروند‌ینگی چالش‌زای جنبش رهایش که از یک‌سو با هم‌ستیزی پاد‌اجتماعی سیستم‌های سلطه‌جویی پرخاشین بر نیروهای جامعه‌گرا رو در رو است، و از سوی دیگر فرایند جدل‌گرا که به درگیری‌های هویتی میان هنجمن‌ها دامن می‌زند، او را به سوی خود‌تخریبی سوق می‌دهد، اگر بخواهد خود را برکنار از نابودی‌ای نگاه دارد که غرق شدن در منطق پرخاشین نظام پاد‌اجتماعی ناگزیر به دنبال خواهد داشت، می‌باید بکوشد تا به قاعده‌های جامعه‌گرایی پایبند بماند.

بدون هیچ هم‌گونی با جنگ و جدل، شهروند‌ینگی و سرنوشت آن در فضایی بخش شده میان هم‌چشمی (آگونیستیک) و هماوردی (اریستیک) بازی می‌شوند.

---

^[1] “قدرت سیاست‌کننده” را با توجه به معنی قدیمی “سیاست”: «عقوبت، مجازات، تنبیه»، و “سیاست کردن” به معنی: «تنبیه‌ومجازات کردن، عقوبت دادن» برای برگرداندن «Pouvoir coercitif» به کار بردیم. کاربرد “سیاست” و هم‌خانواده‌هایش به ما اجازه می‌دهد تا شکلی را که پولیتیک در جامعه‌های سلسله‌مراتبی به خود می‌گیرد، از دیگر واژه‌هایی که بر پایه‌ی “شهروند” برای پولیتیک و مشتق‌های آن ساخته‌ایم، جدا کنیم. (مترجم)

^[2] Tupi

^[3] Les Jivaros

^[4] فرایافت “هماورد” را  فیلیپ دِسکولا به‌کار می‌برد: «بستگان سببی در واقع اساس ائتلاف‌های پولیتیک را تشکیل می‌دهند، اما در عین حال بی‌واسطه‌ترین هماوردان در جنگ‌های کین‌خواهانه هستند»  (Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, coll. «Folio-essais », 2005, p. 27-28). این قوم‌شناس متخصص آچوارها (Achuar)، قبیله‌ای از جیواروهای آمازونی علیا، یک تک‌نگاری دربره آنها ارائه کرده است:Les lances du crépuscule (1993)

^[5] Phillipe Descola, Par-delà…, p. 580-581.

^[6] Ibid., p. 27-28.

^[7] کلاستر در بررسی جامعه‌ی یکپارچه‌ نشان می‌دهد که رئیس قبیله‌ یک وام بی‌پایان به قبیله دارد و در نتیجه برای او امکان‌پذیر نیست که این رابطه را به سود خود بگرداند و جامعه را به خدمت خود درآورد. اگر این وارونگی که جامعه را وامدار رئیس خواهد کرد، انجام بگیرد زادگاه قدرت زورگو و خشونت‌آمیز خودکامگی، یعنی نخستین شمایل حکومت می‌شود. 

^[8] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, Éditions de Minuit, 1980, p. 503, cf. p. 434.

^[9] Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820), § 350.

^[10] Alfred Métraux, Les Incas, Seuil, 1961, p. 94.

^[11] Ibid., p. 104-105.

^[12] Ibid., p. 93-94.

^[13] Ibid., p. 100.

^[14] Ibid., p. 106-108.

^[15] بدون از بین بردن آیین‌های سنتی قبیله‌های زیر سلطه، اینکاها از آنها می‌خواستند خدایان‌شان را بپذیرند و آیین پرستش خورشید را که امپراتور خود را با آن هم‌ذات می‌پنداشت، به‌جای بیاورند. رک:

Alfred Métraux, Les Incas (1961), p. 81, p. 71-73 et p. 128.

Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique (1980), p. 85-88.

^[16] شاهنشاه دارنده‌ی فره ایزدی است که اهورامزدا به آن جان می‌بخشد. رک:

Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes (1969), t. II, p. 20-22.

ویژگی کشورگشایی‌های هخامنشیان (کوروش، کمبوجیه و خشایارشا) که به پایداری امپراتوری و خوبی چرخش کار آن کمک می‌کرد، این بود که مردمان سرزمین‌های تسخیر‌شده نه تنها حق داشتند دین و آیین‌های خود را حفظ کنند، بلکه پایبندی شاهنشاه را نیز به آنها می‌دیدند. رک:

Pierre Briant, Histoire de l’empire perse. De Cyrus à Alexandre, Fayard, 1996.

^[17] مارکوزه در کتاب خود درباره فروید، این ساز‌وکار را “هماهنگی” می‌نامد که یک همکاری برابری‌خواهانه نیست، بلکه یک گردن‌نهادگی هماهنگ سوژه‌هاست که ناچارند خود را با آهنگ به هم‌دیگر دستور دادن و از هم‌دیگر دستور گرفتن، منطبق سازند:

Herbert Marcuse, Eros and civilization (1955), Beacon Press Paperback, p. 100-103.

این دستور دادن و دستور گرفتن متقابل به منزله‌ی نظم‌دهی هماهنگ درون‌سیستمی، مطابق با درونی‌سازی سلطه است که از خودباختگی فرهنگی در برابر نظام چیرگی ناشی می‌شود. نمونه‌ی کنونی مدیریت بهداشتی اپیدمی کرونا مثال گویایی است از همکاری سوژه‌های فرمان‌گزار در وادار کردن سوژه‌های دیگر، با استناد به همبستگی، به رعایت یک هنجار رفتاری به ظاهرا اجتماعی در چارچوب ضداجتماعی یک جامعه‌ی انضباطی به معنای فوکویی آن (“مجازات و تنبیه”). 

^[18] L’ambivalence

^[19] Alain Rouquié, Le siècle de Perón (essai sur les démocraties hégémoniques), Seuil, 2016.

در آرژانتین، هزاران اقدام اجتماعی در سال 1944، به ابتکار سرهنگ پرون، از سوی رژیم نظامی که با کودتای ژوئن 1943 بر سر کار آمد، انجام گرفت: ایجاد صندوق‌های بازنشستگی، دادگاه‌های اصناف و توافق‌نامه‌های جمعی کار، قانون‌های مربوط به حوادث کار و سلامت، حداقل دستمزد برای کارگران کشاورزی، مرخصی سالانه، ساعت‌های کار، استراحت یکشنبه و غیره. همه‌ی این اقدام‌ها پس از پیروزی انتخاباتی سرهنگ در سال 1946 قانونی شد و به او اجازه داد تا “دولت رفاه عدالت گرا” را تداوم بخشد. این سیاست اجتماعی سخاوتمندانه، با لعاب پدر‌سروری اقتدارگرای پرون که از الگوی ضد مارکسیستی سوسیالیسم ملی موسولینی الهام گرفته بود، موفق به ناکار کردن سندیکالیسم شد و به پرون اجازه داد تا “اتحادیه دمکراتیک” حزب‌ها و گرایش‌های چپ را که برنامه‌شان از سیاست اجتماعی سرهنگ باز‌نشناختنی بود، در انتخابات 1946 شکست دهد. یک روز پیش از رای‌گیری، پرون قانون پاداش حقوق سیزدهمین ماه را به همه‌ی کارمزدان اعطا کرد.

^[20] Altérité

^[21] Le complexe

^[22] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux (1980), p. 21-32.

^[23] Le Directoire thermidorien 

^[24] L’État-Nation

^[25] Hamed Abdel-Samad, Der islamische Faschismus, Droemer HC, 2014.

^[26] C. Ferrié, « Totalitarisme », in : F. Foreaux (dir.), Dictionnaire de culture générale, Pearsons, 2010, p. 435-437.

^[27] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (1951), New York, Harcourt, 1976, chap. xiii, p. 474-475. 

^[28] Compromis

^[29] نویسنده اینجا بازی زبانی‌ای با coup d’État کرده است که به فارسی برگرداندنی نیست. “ضربه‌ی حکومتی” ترجمه‌ی واژه به واژه اصطلاح رایج کودتا است. (مترجم).

^[30] Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Librairie Félix Alcan, 1935, p. 207-209.

^[31] نگ: میشل فوکو، مراقبت و تنبیه، فصل سوم.

^[32] این نظام چیرگی هنوز بیرون از اروپا رواج دارد. به عنوان مثال، روحانیت شیعه در حال حاضر به غارت منظم ایران، در راستای یکی از انگیزه‌های اصلی انقلاب اسلامی 1977-1978، مشغول است: جلوگیری از مصادره اموال روحانیت و رهایی نسبی زنان که دیکتاتوری شاه آغازگر آن بود. در آغاز دهه 1960 رژیم شاه دست به انجام اصلاحاتی به نام «انقلاب سفید» زد که جامعه‌ی ایرانی را یکسره زیر‌ورو کرد. از جمله اقدامات شاخص این سیاست جدید دولتی، اصلاحات ارضی و اعطای حق رای به زنان بود. روحانیت با نگرانی از گستردگی اصلاحات ارضی که قدرت اقتصادی‌اش را کم می‌کرد و ناخشنود از رهایی مدنی زنان که سلطه‌ی اخلاقی‌اش را بر جامعه‌ی ایران زیر سوال برد، شورشی را به رهبری آخوندی ناشناس، خمینی، آغاز کرد که در نهایت، سال‌ها بعد، به سرنگونی رژیم پادشاهی انجامید. زمانی که این کاست به قدرت رسید، توانست حکومت را به نفع خود مصادره کند و از منابع آن بهره‌برداری کند. شایش‌بخشی به رژیم جدید بر اساس یک بدعت الهی-سیاسی، در گسست با سنت اصولگرایی انجام گرفت. همان‌گونه که کریستیان ژامبه نشان می‌دهد، «ولایت فقیه» یک اختراع انقلابی است که در بطن استقرار رژیم پا گرفت:

Christian Jambet, « Les conditions religieuses et philosophiques de la révolution islamique », in Le théologico-politique, Rue Descartes n° 4, avril 1992, Albin Michel, p. 133.

^[33] Le contre-pouvoir / Countervailing power

^[34] Magna carta

^[35] El Partido Revolucionario Institucional (PRI)

^[36] آرنت با پافشاری بر اینکه برتری دادن به خشونت در همه‌ی عرصه‌های زندگی پولیتیک خطرناک است، کارایی خشونت را به عنوان ابزاری منطقی برای دستیابی به یک هدف خاص در کوتاه مدت (kurzfristige Ziele) می‌پذیرد: خشونت به بیدادها جنبه‌ی دراماتیک می‌دهد و اینگونه توجه همگانی را به آنها جلب می‌کند. با‌این‌همه، آرنت بر این باور است که خشونت برای قبولاندنِ رفرم‌ها (به‌عنوان نمونه رفرم دانشگاه در سال 1968) بسیار مناسب‌تر است تا برای برانگیختن انقلاب‌ها:

Macht und Gewalt (1970), p. 78-83 ; On violence (1970), p. 79-81.

^[37] Voir C. Ferrié, « Du néo-réformisme réactionnaire », Actuel Marx, n° 60, PUF, 2016, p. 140 et p. 148-152.

^[38] Pierre Bourdieu, « La main gauche et la main droite de l’État », entretien avec Roger-Paul Droit et Thomas Ferenczi, Le Monde, 14 janvier 1992.